Ici et ailleurs

« Il peut y avoir plein d'étoiles dans un livre... » [2/2]

Alain Brossat, Ninon Grangé — 2024-11-19T13:27:44Z

Un entretien avec Ninon Grangé, à propos de son livre : Philosophie avec personnages – essai de fictionnalisme politique (Mimésis, 2024)

Première partie à lire ICI

AB : J'ai eu grand plaisir à lire le chapitre que tu consacres au protagonisme et au protagoniste comme personnage repérable, dans l'événement historique ou, plus généralement, dans la vie publique, « quelque part » entre le héros et l'anonyme. Un personnage inclus dans le groupe, en partageant le destin collectif – mais s'y singularisant néanmoins par un trait distinct – de Jean-Baptiste Drouet, reconnaissant le roi en fuite à Varennes, mais aussi bien, dis-tu, plus près de nous, des figures dont l'engagement fait une entaille dans le présent, sans pour autant qu'elles soient prises dans la spirale de l'héroïsme ou du martyre – Edward Snowden, Carola Rackete, Cédric Herrou ; des figures qui peuvent accéder à la notoriété sans passer pour autant du côté du majeur, diraient les deleuziens. Je te cite : « L'acteur collectif, c'est ce protagoniste qui sort de l'invisibilité individuelle mais participe pleinement de la visibilité collective ».
Je te suis bien ici, mais je reste sur ma faim concernant un point crucial : comment, dans nos sociétés, le protagonisme peut-il résister à l'appareillage médiatique de tout événement, de toute la vie publique ? Dès que les choses bougent, dès que l'enjeu du collectif surgit dans des actions publiques qui débordent le cadre de l'institution politique soumise aux conditions de l'Etat, la chasse au leader est ouverte – de Mai 68 au mouvement des Gilets jaunes. S'il est un pont-aux-ânes pour les médias et pour les appareils de com' en général, c'est bien celui-ci – comment un mouvement pourrait-il exister sans leader(s) ? La masse a besoin de chefs comme l'escargot de l'averse – depuis Gustave Le Bon, rien n'a bougé. Dans ces conditions, comment le protagoniste dont l'action le singularise au sein du collectif peut-il échapper à sa starisation – en héros ou en ennemi public, voire en monstre, peu importe finalement ?

NG : Il faut d'abord noter que le protagonisme est un concept inventé par l'historien Haïm Burstin avec ceci de particulier qu'il a abandonné son concept au désir des autres chercheurs. Nous pouvons utiliser un concept qui n'a pas de définition propre et qui n'a pas besoin d'être renvoyé à un auteur, un concept qui n'aurait pas de marque essentielle. C'est suffisamment rare pour être signalé.
Le protagonisme selon Burstin exprime à mon sens quelque chose d'important, justement par rapport au régime hypermédiatique que tu soulignes. La relation entre l'individu et le collectif est, avec le protagonisme, éclairée par un aspect réellement constitutif. Nous ne savons pas ce qu'est une foule, nous ne savons pas ce qu'est une entité collective. Que l'on se tourne vers la psychologie ou la philosophie la plus pointue sur la question, le phénomène, la situation et l'identité d'une foule restent, sinon un mystère, du moins un problème. Or le protagonisme étudie la manière dont un individu, non pas se détache de la foule pour vivre un héroïsme temporaire, mais se projette comme élément de la foule pour accomplir un dessein politique, avant de se refondre dans l'anonymat du tout. Le protagonisme est une manière très organique de considérer la foule et l'action collective, ce qui est particulièrement intéressant concernant les entités collectives, qui ne seraient ainsi pas forcément des fictions, et pour la philosophie politique qui tend, dans son histoire, à creuser une opposition entre modèle organique et modèle artificialiste, essentiellement pour décrire l'État, alors que je prétends que les deux modèles sont actifs dans différentes strates du politique. Burstin insiste sur l'écriture de soi du protagoniste ; j'insiste sur le double mouvement, profondément politique, d'apparition et de désapparition (un terme très important selon moi) de l'individu. Et c'est précisément là que réside la résistance à la soif de chef avec laquelle les récits médiatiques voudraient simplifier la vie politique. Snowden, Herrou ou Rackete représentent (voici une acception valable du terme) la foule, j'ai envie de dire le peuple, sans lui voler une part de lui-même par la starification, forcément déceptive de ce point de vue. Ils résistent, de leur fait mais aussi indépendamment de leur volonté, à la facilité du « personnage principal » de l'histoire. Encore plus emblématique, le boxeur Christophe Dettinger (précisément on retient à peine son nom, simplement une image qui a fait le tour des réseaux de manière épisodique) qui tient en respect avec ses poings des gendarmes armés jusqu'aux dents pendant les Gilets jaunes, exprime une aspiration populaire, se fait le bras avancé des désirs de la foule, pendant quelques minutes. Cet élément constitutif de la foule répond à une question impossible : comment une juxtaposition d'individus fait-elle foule ? Mais aussi, qu'est-ce que la conscientisation de la foule dans la mesure où tout un chacun peut ressentir une partie de ses aspirations, évidemment collectives, remplie avec la résistance de Dettinger ou de Rackete ?

AB : Ton passage sur le soldat nu m'a rappelé une anecdote que me racontait mon grand-père paternel qui a passé quatre années dans les tranchées, sur différents fronts. Alors qu'il était sur le front vosgien, au Vieil-Armand où de terribles affrontements ont eu lieu et où les tranchées allemandes et françaises étaient très proches, il vit par une fin de journée ensoleillée un soldat allemand émerger de sa tranchée, manifestement en quête d'un endroit tranquille pour faire ses besoins. La cible idéale. Il n'a pas tiré, il faisait trop beau... Cet exemple va-t-il dans le sens de ton argumentation ? Mon grand-père s'appelait Paul Brossat, il était instituteur, hussard noir de la République, officier subalterne et il a été lui-même plusieurs fois blessé sur le front. J'ai quelque part dans mon bazar la Légion d'honneur qui lui a été décernée pour ses exploits – mais il s'est retenu d'allumer le trouffion allemand qui allait chier. Il me semble que cela va tout à fait dans ton sens.
Une question, dans le prolongement de ce souvenir : pourrait-on dire que le meurtre retenu du soldat nu ou trop ouvertement vulnérable, c'est le degré zéro de la fraternisation ?

NG : En effet l'histoire de ton grand-père aurait fort bien pu se trouver dans le livre de Michael Walzer qui travaille le cas du soldat nu à partir de récits tout à fait similaires. Je l'analyse quant à moi comme l'incursion du temps de la paix dans le temps de la guerre. Ce qui retient de tuer le soldat en position de le faire, c'est la pression soudaine du temps de la paix, ce moment où cela ne se fait pas, de tuer son prochain. Ceci est une affaire de représentation : le temps de la paix (et non pas la paix) s'impose par une image, le beau temps ou le besoin de déféquer, tellement ordinaires. J'insiste sur cette question de la représentation et du temps, dimension invisible, parce que les philosophes qui se sont penchés sur le cas du soldat nu ont fait de cet exemple un cas moral, sans interroger les images. Ils ont raison bien sûr, mais ils font la moitié du chemin. La morale est fondée aussi sur des représentations, pas seulement sur des principes. Peut-être les hésitations quant à l'analyse de ce cas sont-elles dues au fait que la morale est effacée, supplantée, recouverte par, simplement, des images. Les récits de guerre insistent sur les sensations, les odeurs, les sons, les réactions qui ne semblent pas réfléchies, sur une manière d'exister dont on n'a pas l'habitude en temps ordinaire. La durée dans la guerre ne ressemble pas à la durée dans la paix, c'est un signe manifeste que le temps n'est pas le même. Dans le moment où l'on s'abstient de tuer, c'est l'ancien monde, c'est-à-dire l'ancienne temporalité, de l'exister qui surgit.
J'aurais aimé savoir comment ton grand-père t'a raconté cet épisode. Les exemples de Michael Walzer sont des récits d'écrivains. Ils savent manier la plume, ils mettent en récit, quand bien même leur but serait le témoignage en première personne. Ils écrivent cet épisode parce que, d'une manière ou d'une autre, celui-ci leur pose problème. D'ailleurs aucun n'en tire de conclusion, comme s'ils s'arrêtaient au seuil de la morale. Est-ce que ton grand-père s'arrêtait aussi au seuil de la conclusion morale ? L'analysait-il comme le degré zéro de la fraternisation, comme tu l'écris ? Les écrivains qui racontent, notamment dans la Première Guerre mondiale, des épisodes de fraternisation mettent bien ce mot sur des moments ainsi vécus. Henri Barbusse, Eric Maria Remarque, Blaise Cendrars etc., ont tous un épisode de fraternisation possible ou effective à raconter. Le cas du soldat nu ne rentre pas dans cette catégorie, me semble-t-il. Tout à fait spontanément, j'aurais tendance à parler de degré zéro de la morale, quand nous nous rendons compte, même en temps de guerre et malgré l'ordre de tuer l'ennemi, que nous sommes des humains se ressemblant les uns les autres.
Cela plaide en faveur d'une morale minimale, non pas la morale « décente » au sens anglo-saxon, mais une morale qui tient compte des images, avec ceci de problématique qu'elles ne sont pas forcément rationnelles. Il faudrait aussi savoir, vraiment, ce que signifie la fraternisation. Ce mot m'a toujours posé problème, le fait que je sois une femme n'y est évidemment pas étranger. Il tient compte d'une communauté masculine, si valorisée en temps de guerre, et il semble précisément passer par-dessus toute morale possible : simplement parce que nous sommes des « frères », nous ne nous entretuons pas. Les « frères » excluent les « humains », et les femmes n'en parlons même pas ; c'est ce que j'entends dans ce mot, non pas l'inclusion mais l'exclusion d'un principe élémentaire.

AB : Mon grand-père appartenait plutôt à la catégorie « revenus muets du front », comme dit Benjamin. Il ne racontait pas ses souvenirs d'ancien combattant, simplement, certains épisodes ou certaines images pouvaient lui revenir inopinément par bouffées, surtout vers la fin, cela remontait comme du fond d'un puits très profond et c'étaient les mêmes anecdotes qu'il racontait d'une voix douce, un peu fêlée et sur un ton qui suggérait bien : vous ne comprendrez jamais, vous ne pouvez pas comprendre... Je n'ai pas souvenir qu'il ait évoqué les fraternisations, et pourtant, il était au Chemin-des-Dames, au pire moment... Sa façon différée et apostériorique de « fraterniser » (lui qui, en 1919, a participé à l'occupation de la Rhénanie...), c'était de m'encourager à être bon en allemand au lycée. Je ne l'ai jamais entendu dire un mot de travers à propos de l'Allemagne ou des Allemands – il aimait au contraire placer dans la conversation les quelques mots d'allemand qu'il avait rapportés de cette guerre, quand le sujet s'y prêtait. S'il éprouvait de l'animosité, c'est plutôt à l'endroit des Nivelle et compagnie, partisans de l'offensive à outrance et responsables à ce titre des plus horribles hécatombes de l'année 1917.
Bien sûr, fraternisation est un mot terriblement genré et son équivalent féminin n'existe pas – ou n'est pratiqué que dans des milieux où je n'ai pas mes entrées... Mais ici, ne pourrait-on pas desserrer un peu l'étau de la gender correctness ? – la jeune fille française, un jour ensoleillé de l'été 1944, qui se porte à la rencontre du GI faisant son entrée dans sa bourgade au volant de sa Jeep, pour l'embrasser, donc – n'est-ce pas quand même un peu de la fraternisation, la beauté et l'intensité du moment renversant pour un instant les barrières du gender divide ? Et si le GI est noir, c'est évidemment encore mieux, dans le genre trouble dans la fraternisation...
J'en viens maintenant à ton chapitre consacré à Agamben. J'ai été, comme tant d'autres, le lecteur enthousiaste de Homo sacer, puis est venu un moment où j'ai commencé à être rebuté par ce que je percevais comme le ton apocalyptique de sa philosophie, ce jusqu'à ses prises de position, proprement délirantes à mon sens, lorsqu'est survenu l'événement-Covid. J'ai eu alors le sentiment d'assister à l'effondrement d'une pensée forte – une sensation, plutôt, et très pénible.
Or, tu écris ceci : « Se référant à la traduction que Hobbes produisit de Thucydide, Agamben rapproche bien sûr ces deux personnages et l'épidémie dans l'épisode célèbre de la peste à Athènes, dont il tire directement que l'idée de multitudo dissoluta, qui habite la cité sous la domination du Léviathan, [peut] être assimilée à la masse des pestiférés, qu'il faut soigner et gouverner ».
Est-ce qu'on tient là le fil rouge qui nous conduit aux égarements d'Agamben au temps de la pandémie covidienne ?

NG : Juste un mot sur la fraternisation et ton grand-père. Au-delà des thématiques actuelles de genre et de classe, il est indéniable (je n'en ai d'échos que par la littérature de guerre, fictionnelle ou de témoignage) qu'un sentiment de commune appartenance devait traverser les soldats de l'un et l'autre camps. Ce que j'appelle identité groupale est protéiforme : de très jeunes hommes qui se font massacrer des deux côtés dans une guerre confinant de plus en plus à l'absurde, cela doit rapprocher les esprits. J'aurais été curieuse, tout de même, de savoir ce que ton grand-père faisait de ce sentiment pendant et après la « Seconde », parce que, s'il t'a raconté, il a donc fait partie de cette génération si « chanceuse » qui a traversé les deux guerres mondiales.
J'en viens à Agamben, c'est l'occasion de faire un point sur mon propre « sentiment intellectuel ». Agamben est assurément un grand penseur, et d'abord un grand philosophe érudit, le premier volume de Homo sacer a été un événement mais aussi toutes ses analyses aussi précises et fines que pleines de savoirs sur le commandement. La délicatesse de sa pensée se ressent dans ses écrits plus courts, sur la mémoire par exemple, sur le corps, sur la poésie. Tout en s'inscrivant dans une tradition très honorable de la philosophie occidentale, il ne renonce pas à une forme plus énigmatique, je pense par exemple à ses Stanze. Qu'un philosophe contemporain revienne aux textes médiévaux pour faire sens aujourd'hui, il faudrait lui rendre hommage rien que pour cela.
Mes travaux sur l'état d'exception lui doivent énormément. Il a été le premier à déplier toute la profondeur de ce qui se jouait au tournant des années 2000, quand d'autres s'escrimaient à intégrer les attentats de 2001 et la guerre en Irak dans une pensée assez pauvre et faussement polémique. Et son Homo sacer encore davantage que État d'exception a eu évidemment un retentissement tardif avec la pandémie de covid et les politiques qui ont été mises en place ; l'état d'urgence s'accomplit pleinement, les droits sont restreints, aussi bien à l'occasion d'attentats qu'à cause d'un virus. L'effet totalisant était bien là, très visible, quoique je sois toujours stupéfaite que cela n'ait pas suscité davantage de résistance. Les deux conférences sur lesquelles je me penche dans le livre sont d'ambition plus réduite. Elles restent assez orales et sentent un peu leur leçon sur Hobbes et sur Nicole Loraux, même si, comme tu le soulignes, le rapprochement entre les sujets supposés pestiférés qui font le peuple et la communauté mondiale de confinés que nous avons été est frappant, comme en une illustration sans transformation du biopolitique de Foucault, qu'Agamben continue de travailler.
Je voudrais revenir sur ta réaction. Agamben est aussi un fait de société, de société intellectuelle pour ceux qui l'ont lu. Je veux dire par là que sa réception est aussi un symptôme. Sur l'état d'exception et le paradigme des camps qui serait celui de nos sociétés occidentales de démocraties dites libérales, les réactions des chercheurs, des universitaires, ont été dans un premier temps d'admiration un peu stupéfaite (d'être mis devant l'évidence de démocraties illibérales tendant au totalitarisme), puis dans un second temps de rejet, comme si ce qu'il écrivait révélait quelque chose de trop insupportable à se représenter. Il est fascinant de constater la masse d'articles qui commence avec la définition de l'état d'exception selon Agamben pour ensuite déboulonner celui-ci. Ces articles de philosophes, politistes, juristes, sociologues s'en prennent à un seul aspect et pensent avoir réfuté l'ensemble, presque fiers d'avoir réussi à contredire le grand penseur, alors qu'en fait ils ne parviennent pas à sortir de ce qu'Agamben met au jour. On peut critiquer une pensée – pour ma part, je trouve qu'il n'apporte rien à la stasiologie qu'il appelle de ses vœux, qu'il comprend simplement comme une pensée de la guerre civile ; l'appel de Balibar dans Violence et civilité est bien plus pertinent – mais faire une faute de logique dans la réfutation est révélateur d'une panique, en plus sans doute d'une tendance à la prétention. Aucun autre chercheur, moins bien doté, moins important, n'a subi ce traitement. Comment ne pas y voir un symptôme ?
Alors, oui, Agamben a été outrancier et dépassé. Il a minimisé, relativisé, exagéré et mal comparé la pandémie. Il a fait preuve de mauvaise foi, tout habité par le paradigme du camp et par l'état d'exception dont on ne peut nier qu'il soit galopant. Il nous a montré, à son insu, la limite très fine entre rationalité et complotisme, entre les vérités de fait et la « post-vérité » – deuxième symptôme. Je le vois plutôt comme hanté par des images transhistoriques. S'il les affronte mal, j'ai l'impression que notre société ne veut pas les affronter du tout. De Hobbes à Agamben, ce que l'on doit retenir de la « multitudo dissoluta », et qui est un élément essentiel de « ma » stasiologie, c'est que la possibilité de l'effondrement est toujours là, que le politique est édifié sur cette possibilité, et qu'il tient sa cohérence et son incohérence de cette possibilité-là.

AB : De ton chapitre dense sur le ius post bellum, je serais tenté de déduire des formules radicales et désenchantées, du genre : cela fait belle lurette que nous avons quitté le monde de Clausewitz dans lequel à la guerre succède la paix. Le monde présent est plus étranger que jamais à ce que Kant désignait comme une paix fondée sur des principes. Ce que nous sommes accoutumés à confondre avec la paix, ce serait plutôt des états de non-guerre ouverte ou plutôt des états dans lesquels la guerre, c'est le malheur des autres. Comme tu le dis bien, « la guerre n'est pas finie quand elle est terminée », formule à laquelle je serais enclin à donner une portée générale ayant valeur de diagnostic sur l'époque, disant : depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, nous vivons sous un régime d'après-guerres interminables sous lesquelles couvent des avant-guerres aux traits toujours plus distincts. Cela saute aux yeux quand on voit les choses depuis l'Asie orientale – depuis la capitulation du Japon, l'illusion du monde en paix n'y a jamais vraiment pris corps et tout est à nouveau en place pour qu'éclate un conflit majeur – les États-Unis et l'Occident ont juste changé de bad guy... Au cœur du présent conflit se repère en effet comme tu le notes la figure de la stasis – le différend entre l'Occident et la Chine autour de Taïwan se situe de manière tangible dans le prolongement de la guerre civile chinoise. Il me semble que dans un tel contexte, mais cela vaut aussi bien à l'échelle globale, la figure de la guerre juste s'efface devant celle de la guerre des mondes. La guerre que l'Occident conduit contre le djihadisme est une guerre des mondes, comme le serait une guerre mettant aux prises la Chine avec les États-Unis et ses alliés, comme l'est la guerre intermittente entre l'Iran et Israël. Je trouve que sur ces questions, la philosophie politique classique nous laisse vraiment en plan, pour autant en particulier que les efforts qui ont pu être déployés, depuis la Première Guerre mondiale notamment, pour faire valoir les droits du droit dans la guerre ont été réduits à néant par les nouvelles machines de guerre ; que ce soit au cours des terribles guerres de décolonisation ou bien, depuis la chute de l'URSS, avec la relance des ambitions impériales du bloc occidental – depuis la première guerre en Irak singulièrement. La guerre, aujourd'hui, avant, après, pendant, me semble moins que jamais soumise à quelque forme de ius que ce soit. Cela tient pour une part essentielle que les guerres néo-impériales d'aujourd'hui, conduites par les États-Unis et l'Occident ont des visées systémiques – il ne s'agit pas de conquérir des territoires, de gagner des avantages sur le terrain, mais de mettre à mort des régimes incarnant la figure du Mal. Les affrontements en cours ou annoncés deviennent du coup, pour les régimes qui s'y trouvent entraînés, question de vie ou de mort, ce qui va dans le sens de la guerre à outrance, voire, dans l'hypothèse de l'emploi d'armes nucléaires, de la guerre totale. Moins que jamais, les guerres qui viennent ne semblent pouvoir être soumises à quelque forme de règlement que ce soit. Gaza, le Soudan, l'Ukraine... Est-ce que je noircis inutilement le tableau ?

NG : Ce chapitre répond à plusieurs objectifs qui sont tous d'ordre philosophique. Comme tu l'as très bien vu, la question du règlement, de la loi et du droit international est une question que nous ne pouvons pas laisser aux politiciens à la courte vue. Si l'on s'en tient comme eux à l'alternative « suivre ou transgresser le droit », alors nous n'aurons pas de réponse, puisque le seul constat est que « parfois on le suit, parfois on le transgresse ». Si l'on part du constat de fait, on ne peut qu'arriver à cette conclusion qui n'en est pas une, quand bien même les analyses, souvent en science politique, seraient fines et approfondies. Tu soulignes aussi l'insuffisance des réponses de la philosophie. Dans son histoire, la philosophie politique est « coincée » – excuse la familiarité – entre analyse et prescription, entre Clausewitz et théories de la guerre juste pour le dire rapidement. Voulant élaborer des principes pour éviter le plus grand des maux, à savoir la guerre interne, elle est contrainte d'accorder comme normale la guerre extérieure. Avec la très respectable ambition d'inventer des principes de vivre ensemble, pour les individus et pour les États, elle s'interdit de penser la stasis, dont tu donnes des exemples tout à fait convaincants. Cela donne des traités magnifiques, comme celui de Grotius ou de Pufendorf, et les écrits de Rousseau. Qu'on ne se méprenne pas sur ma réponse : ils sont magnifiques et ils sont nécessaires. Mais ils échouent, comme la philosophie échoue à avoir une influence sur la vie des collectivités. Les décideurs n'en tiennent pas compte alors que les philosophes, les chercheurs en général, font bien leur travail et qu'ils mériteraient d'être lus et suivis. Le constat que tu fais tient à une constante : nous négligeons les éléments de stasis dans le politique et nous nous contentons d'examiner la conformité ou non au droit. Si cette étape est importante, elle n'est pas unique.
Ce qui m'amène au deuxième objectif de ce chapitre : notre rapport à la guerre, notre pensée de la guerre, celle des philosophes et celle des politiciens, est aveugle à la dimension temporelle du politique. Considérer un jus post bellum qui ne soit pas simplement un droit d'après-guerre est le moyen de mettre au jour cette temporalité (je l'ai fait également avec l'état d'exception dans L'Urgence et l'effroi), peu visible en comparaison de la catégorie de l'espace. Cicéron l'écrivait de manière limpide et concise : pour ce qui est de la conduite de la guerre, il faut toujours la faire dans la perspective que nous aurons à faire la paix, que les ennemis d'aujourd'hui seront les amis de demain. N'est-ce pas rendre dépendante l'observation – d'une loi ou d'un règlement – de la temporalité ? Se projeter, voilà un impératif moral et politique qui oblige à des règles, au-delà du seul droit international, et qui tente d'éviter les passions de haine.
Cela implique une méthode du « comme si ». Nous retrouvons l'importance du fictionnalisme. Plutôt que d'en rester à un constat géopolitique (désastreux), plutôt que de démonétiser, comme le fait Carl Schmitt, tout droit international pour aboutir (et y rester ?) au constat désespéré d'une « guerre civile mondiale », il faut inventer, imaginer, se projeter, élaborer des « comme si », prêter attention à l'infra-politique, considérer la catégorie invisible du temps à côté de la catégorie envahissante de l'espace, se rappeler que temps et espace sont des formes a priori de notre sensibilité. C'est le moyen d'éviter ce qui a toujours été opposé à la philosophie : « on n'a pas le droit » ou « ce n'est pas possible » (dont la variante fameuse est « ce n'est pas réaliste »). Le fictionnalisme, tel que je le comprends et le travaille, démonte les fausses impossibilités et l'injonction paralysante au « réalisme », précisément en plongeant dans le contradictoire et en faisant du réalisme une production du réel et non pas un assujettissement aux conditions actuelles.

AB : Tu écris, en conclusion de ton récit : « les fictions politiques sont autant des instruments de pouvoir que des moyens de résistance voire de fantaisie politique ». Assurément, mais quel rapport les fictions entendues comme moyens de résistance entretiennent-elles avec la vérité, en d'autres termes, qu'est-ce qui les distinguerait d'un côté du storytelling des pouvoirs et, de l'autre, des fake news ?
Plus généralement, et pour parodier Aristote, si l'on admet que ce qui nous distingue, humains, des animaux, est notre passion pour les histoires, celles que nous racontons et celles que nous écoutons, quelle place occuperaient les fictions politiques dans cette économie générale ? Il me semble que le simple fait que nous produisions nos propres histoires et conservions la capacité de les mettre en circulation, de susciter l'apparition d'un cercle d'écoute (Benjamin, encore), cela manifeste déjà une disposition à la rétivité, sinon à la résistance, face aux pouvoirs. En ce sens, toute puissance narrative ne comporte-t-elle pas, en elle-même, un enjeu politique ? Et quand cette puissance se manifeste, des images ne sont-elles pas toujours, d'emblée, en jeu ?

NG : Je suis d'accord avec tout ce que tu dis. D'une part on ne peut faire l'économie, en philosophie, d'une critique des discours, d'autre part l'art – les récits et les images – est une puissance de résistance politique. Mais je ne voudrais pas que l'on se méprenne. Adopter une approche fictionnaliste ne signifie pas que tout soit de l'ordre du récit et de la fiction. La mise en récit, le storytelling, sont des manières de mettre en œuvre une décision politique, conscientes ou inconscientes, individuelles ou collectives. Et il faut les analyser et les décrypter comme telles, fake news, post-vérité ou « vérité alternative », bref le bon vieux mensonge politique. À l'inverse, on ne peut pas dire que toute œuvre de fiction relève du politique. Le but de Balzac ou Stendhal n'est pas d'augmenter notre connaissance. Ce serait une erreur d'entretenir un rapport instrumental avec la fiction et utiliser Hugo ou Homère pour aider à démontrer telle proposition, de même une image, un film, un tableau ne sont pas à convoquer pour illustrer un énoncé. En revanche, il est possible que tel passage de Melville nous amène à déstabiliser la vision que nous avons du réel. Le « personnage conceptuel », le « protagonisme », et dans mon acception le ius post bellum, sont des concepts qui nous permettent de ne pas faire dire n'importe quoi aux écrivains, artistes et philosophes. Et il faudrait continuer à élaborer la liste de ces concepts qui sont au croisement du politique et de l'esthétique, avec le continuel souci de distinguer fictions politiques, narrations et fictionnalisme.
Tu cites Aristote. Il soutient aussi que la poésie est plus universelle que l'histoire dans son rapport à la vérité, parce que la poésie s'occupe de l'ensemble, du général (katholou), tandis que l'histoire s'occupe du détail. Même si la conception de la poésie par Aristote est très large, et sa conception de l'histoire propre à l'Antiquité, il n'empêche qu'il fait de la poésie la représentation (donc le récit, la mimesis qui n'est évidemment pas simple reproduction) de ce qui aurait pu être, alors que l'histoire travaille simplement ce qui s'est produit. Si je pousse un peu le contraste, je dirais que le réel ainsi embrassé est un réel qui dépasse le donné. Ce n'est pas un hasard si on trouve une critique du réalisme comme assujettissement à un donné, qui est lui-même orienté et idéologisé, dans des écrits sur l'art, par exemple chez Adorno ou chez Rancière pour citer des auteurs très différents.
Le fictionnalisme tel que je l'entends relève aussi d'un pari : si l'on arrive à montrer que l'enjeu est la configuration du réel, que l'enjeu politique est la stabilisation d'un réel qui est mouvant et non donné, alors forcément la disposition critique doit passer par la question de la forme fictionnelle, et dans ce cas, la littérature, le cinéma, la peinture peuvent nous aider à voir et comprendre ces manières d'appréhender un réel non donné. Une page de Spinoza et une séquence de Kurosawa, une page de Schmitt et un tableau de Memling…
Cette puissance de résistance, c'est peut-être le propre de la philosophie et ce qui a manqué à la philosophie politique dans son histoire, que le fictionnalisme pourrait contribuer à mettre au jour et à renforcer.

« Il peut y avoir plein d'étoiles dans un livre... » [1/2]

Alain Brossat, Ninon Grangé — 2024-11-04T23:06:21Z

Un entretien avec Ninon Grangé, à propos de son livre : Philosophie avec personnages – essai de fictionnalisme politique (Mimésis, 2024)

1- Alain Brossat : Ma première question est un peu abrupte, portant sur la forme du livre – je me la suis souvent adressée à moi-même : il y a bien d'un côté un fil conducteur qui traverse et soutient l'ensemble de l'ouvrage – le fictionnalisme, la notion de personnage conceptuel, ici dans l'horizon du politique –, mais d'un autre côté, il s'agit visiblement d'un volume fait du rassemblement d'articles, de communications, de recherches ponctuelles liées à des circonstances particulières, ce qui découle des formes et des rythmes de la vie d'un.e philosophe universitaire.
Ce genre (de livre) a ses avantages et ses inconvénients : on suit le fil tout en changeant de personnage ou de topique d'un chapitre à l'autre, ce qui a le charme de la diversité, mais d'un autre côté les coutures sont un peu visibles et, par moments, le fil devient lâche – dans les derniers chapitres sur Agamben, on ne retrouve plus beaucoup la problématique de départ.
Ma question serait donc la suivante : qu'est-ce qui, dans notre pratique de philosophes universitaires, nous porte si impérieusement à produire plutôt des essais placés sous le signe de l'un (parfois un peu bigarré) plutôt que des recueils d'articles et d'études brèves, tels qu'ils résultent des formes et procédures même de notre travail de recherche ? Après tout, ce ne sont pas les auteurs qui manquent et dont l'œuvre est faite principalement d'articles plutôt que d'ouvrages – et qui n'en sont pas moins de première importance pour nous, à commencer par Benjamin... Pourquoi ton manifeste en faveur du fictionnalisme n'aurait-il pas pu se placer d'emblée sous le signe du multiple, voire de l'hétérogène ?

Ninon Grangé : La question de l'accord entre la forme et le fond est évidemment cruciale ; elle est aussi liée aux traditions intellectuelles propres aux différentes cultures de recherche. Mais avant tout, je veux faire place à la question de la temporalité universitaire. Les chercheurs sont soumis à des contraintes de régularité, pour ne pas dire de quantité, dans la production scientifique. Le contrôle est malheureusement peu qualitatif. Il n'en reste pas moins que nous sommes soumis à une sorte de reddition de compte. Ainsi le chercheur ou la chercheuse doit composer avec cette temporalité qui ne correspond pas toujours, loin de là, à celle d'une recherche au long cours, et il ou elle doit transformer cette contrainte bureaucratique en une vertu. Le choix de l'essai multiple tente un entre-deux entre la recherche au long cours et l'obligation de publier.
Mais au-delà, il me semblait fécond de rassembler les moments d'une pensée développée sur une même période pour tenter d'en reconstituer la logique en premier lieu peu explicite, alors qu'elle procède d'un cheminement cohérent. Plutôt que de proposer des études artificiellement rassemblées, comme c'est parfois le cas de recueils d'articles fort intéressants mais dont on peine à voir une problématique commune, il m'a semblé que le fictionnalisme appelait cette recherche de cohérence. L'essai est ainsi un genre plus libre que la démonstration, les articulations y sont en partie laissées à la liberté du lecteur et de la lectrice. Et de fait, les abords multiples leur ouvrent la possibilité de compléter par d'autres exemples qui leur seraient suggérés.
Dans la mesure où le fictionnalisme est une démarche, voire une méthode, qui consiste à effectuer une recherche conceptuelle à partir d'une matière fictionnelle et d'opérations empruntant à la fiction, qui saisit du sens dans une facture imaginaire ou imagée, il est en son origine multiple. Autrement dit, si les fictions sont dispersées en philosophie et non reconnues comme des éléments de méthode, le fictionnalisme est par définition poikilos – seul le mot grec me semble convenir : il est divers, multiple et de différentes couleurs. Les taches du guépard sont éparpillées, mais elles se trouvent toutes sur une même robe.
Le fictionnalisme n'est pas reconnu en philosophie, malgré les travaux, restés sans suite, de Hans Vaihinger (qui d'ailleurs, tout en mettant au jour la fécondité des fictions, les limitait dans ses analyses à une épistémologie très mathématique), il importait donc non seulement de lui donner une visibilité mais aussi de lui constituer une structure cohérente. Le « manifeste » en faveur du fictionnalisme que tu soulignes passe d'abord par là, mais je n'exclus pas de lui donner, en second lieu, une forme plus systématique, en lien avec une démarche, au très long cours celle-ci, sur la question de la réalité. Ce qui signifie que je ne me dégage pas, en effet, de la « tyrannie de l'un », mais aussi que j'inscris les fictions dans une démarche philosophique classique qui entend, à partir du multiple, constituer un concept un. Quand on connaît la tradition en histoire de la philosophie reposant en bonne partie sur l'opposition entre le concept et l'image, on comprend que ma proposition se déploie en deux temps.

2- AB : Merci pour cette réponse pleine d'allant qui va nous permettre d'entrer dans le vif du sujet. Au début du livre, tu écris ceci qui énonce en quelque sorte le programme : « En décelant le jeu des fictions, images, fantasmes, peurs, désirs... qui font aussi [je souligne] le tissu politique non réduit au seul visible des institutions, le fictionnalisme se donne pour tâche de comprendre un niveau différent de l'espace et du temps politique et, partant, d'enrichir la compréhension d'un domaine qui engage d'autres phénomènes que ce qui est ordinairement identifié aux rapports sociaux et au jeu institutionnel ».
Ce aussi dont la vocation est de différencier, voire opposer deux « niveaux » ou peut-être modalités du politique semble suggérer que les institutions politiques, elles, se tiendraient en dehors de la fiction, qu'elles échapperaient au mode fictionnel. Mais ne sont-elles pas elles aussi domaine d'images, de fantasmes, de peurs, de désir... ? D'ailleurs, plus loin dans le livre, tu t'attardes sur le frontispice du Léviathan où la figure du souverain, entendu comme concept clé ou signifiant maître de la recherche entreprise par Hobbes se présente comme une image qui, comme tu le rappelles, raconte toute une histoire... Aussi bien, il me semble que tout ce qui forme la matrice du régime démocratique moderne – la représentation et tout ce qui va avec, le suffrage universel, les élections, les institutions où siègent les « représentants » – tout ceci repose sur une fiction ou une fable dont je serais porté à soupçonner qu'elle ne serait paradoxalement aussi inusable que pour autant qu'elle est dépourvue de toute consistance réelle, tant le monde des « représentants » est à l'évidence hétérogène à celui des supposés représentés... S'il est un monde qui me semble directement en prise sur « le jeu des fictions, images, fantasmes, peurs, désirs... », c'est bien celui des institutions de la démocratie contemporaine. Ou bien alors, est-ce que je n'ai pas bien saisi le sens de ce aussi, tel qu'il survient dans la phrase citée plus haut ?

NG : Ce « aussi », je l'entends non pas comme soulignant deux modalités hétérogènes du politique mais – si l'expression n'était pas si galvaudée par les temps qui courent – comme un « en même temps » qui dialectise le visible et l'invisible du politique. Le politique n'existe pas sur deux niveaux différents, auquel cas notre tâche consisterait d'abord à informer les différents degrés de réalité, mais dans des strates différentes. J'ai utilisé dans un précédent ouvrage la métaphore du spectre lumineux. Plusieurs couleurs peuvent être diffractées ou bien ne former qu'une seule couleur (ou une absence de couleur, donc sa contradiction). Le politique procède de strates et non pas de fondements, du moins pour une analyse fictionnaliste ; il est constitué de strates où le visible peut se faire invisible et vice versa. On pourrait aussi parler de sous-jacences. Ainsi le fictionnalisme appréhende les institutions et les sous-jacences infra-institutionnelles comme des phénomènes qui peuvent relever aussi d'une fantasmatique (la peur de l'étranger par exemple qui produit des lois anti-immigration), aussi d'une fantasmagorie (les récits mis en œuvre à l'appui de telle gouvernance), aussi, comme l'avait bien perçu Thomas Hobbes, de fantômes (par exemple le rappel d'un Guy Môquet mort pour renforcer un Sarkozy vivant). Cela pourrait laisser penser que la philosophie politique est réductible à une sociologie politique, pour autant il me semble fécond de considérer autrement le seul tissu politique, dans ses épaisseurs et ses trames. Toutes ces images que j'utilise n'ont qu'un seul but : poser le politique comme un objet dont nous n'avons pas fait le tour quand nous en avons déterminé les éléments positifs (le droit, la constitution, les institutions) et les conditions historiques et sociales. Le fictionnalisme est la prise en considération de ces sous-strates.
Cette démarche est en partie négative. Elle veut non seulement se détacher des préoccupations normatives, non seulement s'émanciper d'une forme prescriptive propre à la tradition de philosophie politique, mais aussi combattre une analyse focalisée sur le logos, aussi bien les discours politiciens qui se donnent pour ce qu'ils veulent être (Trump et les effets du discours trumpiste dans le monde par exemple), que la science qui s'en tient à l'explicite. C'est une autre manière de ne pas tenir pour acquise une opposition entre raison et imagination. À côté des discours, il y a les images figuratives – à côté de la post-truth de Trump ou du déni de Macron, il y a le comportement, le rapport entre parole et action, il y a la vulgarité et le mensonge politiques –, et les images mentales, les rappels, les reprises (de Néron à Milei en passant par toute une série de despotes).
Il s'agit alors d'adopter un regard décentré sur les institutions et plus largement sur la polis, comme s'il s'agissait aussi d'un fantasme, d'une fantasmagorie et d'un fantôme, et non pas seulement d'objets et relations fonctionnels. Au passage, on évite les poncifs exprimés par les locutions en vogue comme « vivre-ensemble » ou « identité politique, culturelle, nationale »… Si j'exagérais, je dirais qu'en conséquence il faut donner autant d'importance à l'analyse d'un article de la constitution ou d'une loi qu'à l'iconologie d'un tableau ou d'un film, non pas dans le sens d'une interprétation sociologique (ce que tel film ou tableau révèle d'une société à une date précise, analyse qui relève de la sociologie et de l'histoire de l'art) mais dans le sens d'un apport à la réflexion politique, ce que fait par exemple Patrick Boucheron avec son analyse de la fresque de Sienne (qui n'est pas de la sociologie ni de l'histoire de l'art et pas de l'histoire non plus). Pour Boucheron, l'œuvre de Lorenzetti est une proposition. Le frontispice du Léviathan de Hobbes est aussi une proposition qui passe par l'image (celle-ci n'est pas une simple illustration, auquel cas on pourrait s'en dispenser), dont le philosophe a besoin, à défaut de logos, précisément pour exprimer sa proposition. C'est pourquoi il est nécessaire de décrire ce que Hobbes a voulu dire en même temps qu'Abraham Bosse, mais aussi de l'interpréter (une iconographie qu'on trouve chez Carl Schmitt ou Carlo Ginzburg), de le décrypter (Giorgio Agamben met au jour des significations voilées), et de le présenter comme une mise en forme du politique. Nous sommes au carrefour entre iconologie et philosophie politique.
L'approche fictionnaliste devrait ainsi dépasser le seul domaine politique si elle a pour tâche de rendre visible ce qui nous constitue – les rêves (de gauche) et les peurs (de droite) – et non pas seulement de répéter ce que nous avons produit (les institutions). La répétition confine à la nausée, aux discours en boucle, aux affrontements interminables sur ce que doit être la démocratie ou le meilleur régime possible, condamnant les échanges à rester abstraits ou superficiels. Je précise que je distingue la répétition, stérile, de la reprise, des retours et des versions qui constituent le réel. À mes yeux, l'effet Rashōmon, du nom de ce film de Kurosawa qui présente les récits contradictoires de plusieurs protagonistes d'un crime (y compris du fantôme du mort – je viens de publier un article sur le sujet dans les Cahiers critiques de philosophie), est crucial : politiquement et au-delà, la vérité, si elle est maintenue, se situe entre le récit fantasmé voire inventé et la performativité. En ce sens, le fictionnalisme ne se prononce pas sur l'essence du politique ou sur sa consistance, du moins pas dans un premier temps, mais sur des formes variées de la réalité.
On peut décrypter la représentation parlementaire, qui serait prétendument une garantie démocratique, comme étant un mensonge ou une fiction, au moins dans les démocraties libérales aujourd'hui, cela révèle surtout la confiance aveugle que nous avons dans le fonctionnement revendiqué des seules institutions, qui se substitue au véritable but politique disparaissant de ce fait (fictionner pour fonctionner). Je dis « confiance », mais Hans Kelsen parlait de « foi » : « Dieu et l'État n'existent que si et dans la mesure où l'on y croit, et tout leur énorme pouvoir s'effondre si l'âme humaine est capable de se débarrasser de cette croyance. » C'est un juriste positiviste qui l'écrit en 1973. Malheureusement les fictions de ce type ont des effets tout à fait réels.

3- AB : Le fictionnalisme que tu soutiens entend la fiction dans un sens actif, d'où l'apparition du terme « fictionnalisation ». Tu ajoutes que « la visée pratique et l'utilité sont au principe de l'usage des fictions », ce qui suggère qu'on ne se contente pas de produire des fictions mais que l'on conduit des opérations par leur entremise. Les fictions ont-elles dans cette perspective le statut de moyens en vue d'une fin ? Mais surtout, ton développement sur ce point, au début du livre, laisse la question du « on » un peu dans l'ombre ? Qui fait usage des fictions dans un horizon politique, tout un chacun sur un plan d'égalité, gouvernants comme gouvernés, ou bien les effets de réalité produits par l'activité fictionnante sont-ils inégalement répartis entre les uns et les autres ? Si c'est le cas, existe-il des principes ou des régularités qui président à ces répartitions ?

NG : Pour répondre à cette question, il faut que je revienne un peu en arrière dans mon travail sur la guerre. Réfléchir à la guerre interne et au silence de la philosophie sur cette guerre qu'il faut à tout prix éviter m'a fait « découvrir » ce que j'ai appelé les fictions politiques. Les fictions politiques sont des élaborations hybrides, en ce sens que je désigne par là aussi bien un instrument politique (c'est ce qu'il est le plus facile d'identifier et d'analyser à travers les actions, les décisions, les mensonges, etc.) que le moyen de l'analyse de ces pratiques (c'est l'apport du fictionnalisme comme moyen de connaissance), qui permet d'atteindre l'infra-politique, les strates sous-jacentes que j'ai évoquées. Une frontière par exemple est une invention juridique et politique. Elle traduit une séparation étanche entre souverainetés et participe ainsi d'un certain modèle politique, qu'on pourrait dire moderne. Mais elle est aussi une image (une ligne imaginaire sur une carte géographique) et un réservoir de fantasmes et de peurs, créé et instrumentalisé, qui induit, par exemple, un certain type de mesures anti-immigration. Le rapport à l'étranger, par exemple en Grèce ancienne, passait par un tout autre imaginaire, celui du barbare mais aussi celui de l'hospitalité inconditionnelle.
Si les fictions politiques ont un but pratique, il peut être conscient ou inconscient, individuel ou collectif, et le fictionnalisme, qui se focalise sur ces phénomènes, les analyse et les comprend. C'est pourquoi il est difficile de présenter cet aspect du tissu politique sous la forme des moyens et des fins. Car une fiction, en soi, n'a pas de but politique évident. Si je considère un tableau, un film, un roman, le but premier ne sera évidemment pas du même ordre qu'un traité politique ou une décision gouvernementale. Billy Budd de Melville n'est pas un traité politique, mais il apporte un angle de vue, des mots, des images, des émotions, qui ne sont pas la matière première de la philosophie mais que, je pense, elle doit prendre en compte. La simple illustration, puisque c'est généralement ainsi que sont traitées les œuvres de fiction, est un raccourci pour exprimer un concept. À mon sens, la fiction fait davantage : elle présente et figure, elle correspond à l'apparition politique.
Adopter l'angle de compréhension des fictions, ce n'est pas considérer a priori que toute fiction a un « message » politique. Hans Vaihinger, qui d'ailleurs ne donne qu'une toute petite place à la sphère politique et la confond avec la sphère juridique, fait des fictions un instrument de connaissance. De mon point de vue, les fictions politiques sont moins des moyens que des phénomènes, des mécanismes, des dispositifs, et cela même si le mensonge, le déni, le performatif peuvent à l'occasion être des moyens utilisés par les gouvernants. Je veux dire par là que l'opposition entre gouvernants et gouvernés n'est pas pertinente dans un premier temps de l'analyse. C'est pourquoi j'écris que « les produits de l'imagination prennent corps dans les différentes modalités d'apparition du pouvoir » (p. 92) et il faut évidemment prendre le terme « pouvoir » au sens très large. En fait le fictionnalisme ouvre à la dimension imaginaire du politique, un imaginaire effectif. Carlo Ginzburg, dans une analyse sur le frontispice du Léviathan justement, a raison de citer Tacite qui fonde les modalités du politique sur une remarque anthropologique : « fingebant simul credebantque », ils fictionnaient et en même temps ils y croyaient. Le « -que » redouble le « simul », il y a bien une fabrication mais dont nous ne sommes pas nécessairement conscients – c'est ce qui est indiqué par la temporalité du simul. Il est compréhensible que le politique soit affaire avant tout de croyance au politique, c'est encore autre chose de considérer que le politique est fait, aussi (on y revient), de fictionnements, comme si le réel au sens de quotidien était trop pauvre pour décrire tout ce qui se passe dans l'espace et le temps politiques, comme s'il fallait inventer d'autres manières de comprendre. Aussi ne considéré-je pas comme contradictoires la fiction et les réalismes, comme manières de faire la réalité.
Le pronom indéterminé « on » que tu soulignes à juste titre doit se comprendre dans cet ordre d'idées. Ce qui se perd en précision est gagné en généralité, ce qui est perdu en acuité critique est gagné en conceptualisation. D'abord j'ai voulu m'écarter d'une tradition philosophique qui s'est toujours intéressée au meilleur régime possible, et qui s'est ainsi fondée sur une analyse de la relation entre gouvernants et gouvernés. J'ai montré que cela menait à une occultation de l'un des grands problèmes des hommes en collectivité : la guerre interne, la stasis. En focalisant sur la matérialité de ce rapport (un, plusieurs, tous, et avec « tous » nous sommes confrontés au problème de ce qu'est le peuple – tout cela a été analysé par d'autres avec beaucoup d'intelligence), on perd ce qui fait le lien et la déliaison, c'est-à-dire la crise, entre les hommes dans la société, parce que l'élément de fictions, de fantasmes, de fantômes est invisible. La forme du traité de philosophie politique, de Platon à Grotius, est, par la force des choses, prescriptive. Étant prescriptive, elle occulte ce qui, du politique, n'est pas objet de prescription ou d'interdit. La singularité des fictions complète, dans l'analyse, la généralité philosophique. Aussi dois-je, dans un premier temps du moins, comprendre le politique dans sa plus grande étendue, avant de laisser le fictionnalisme être utilisé pour des focalisations plus précises, sur les modes de gouvernement, sur les rapport de domination, etc. Vaihinger ne cesse d'insister sur la vertu première et essentielle du fictionnalisme : son utilité. J'ajoute qu'à mon essai de fictionnalisme, il faudrait donc désormais ajouter un système.

4- AB : Me permettras-tu une brève diversion, avant d'enchaîner sur la suite de ton essai ? Je lis ces temps-ci dans les journaux que Macron, de manière toujours plus affirmée, se profile comme « un vrai personnage de roman ». Quelles réflexions cet énoncé t'inspirerait-il, du point de vue de l'approche de la relation entre fiction et politique que tu présentes dans ce livre ? Cette « diversion » ne nous conduit-elle pas au cœur du sujet ?

NG : C'est lui faire beaucoup d'honneur… En effet on pourrait imaginer un personnage médiocre et lisse, à l'ambition à la fois brûlante de narcissisme et indifférente à tout ce qui ressemble à la collectivité, dépourvu de toute empathie, obéissant à son seul désir, qui se hisse grâce aux millionnaires et au Rassemblement National à une place qu'il n'aurait jamais dû occuper puisqu'il s'agit d'y prendre soin de tous. Ce roi n'est pas un Léviathan : au lieu de protéger ses sujets, il les enfonce. Croire au pouvoir est sa seule boussole : fingit simul creditque ! Balzac aurait pu le rendre intéressant.
Mais pour le fictionnalisme, c'est peine perdue. La fiction enseigne, grâce à la forme, à la beauté du style, aux émotions suggérées. Macron n'est pas un personnage dont la philosophie pourrait s'emparer, c'est un individu dont la noirceur plonge toute une société dans le désespoir, l'impuissance, l'imagination la plus pauvre et débile. Si je prétends que la fiction crée des réalismes – des versions de la réalité – cela ne signifie pas que la réalité peut se magnifier en fiction. Rappelons-nous avec prudence ce que le personnage-François Truffaut de la fiction La nuit américaine dit à un personnage-acteur à peine sorti de l'enfance-Jean-Pierre Léaud : « Les films sont plus harmonieux que la vie. Il n'y a pas d'embouteillages dans les films, pas de temps mort. Les films avancent (…) comme des trains dans la nuit. » La fiction figure et métamorphose la réalité, pour mieux y revenir. La réalité n'est pas comme dans les films et Macron a un pouvoir de nuisance. Il s'inscrit et nous inscrit dans un quotidien prosaïque et violent, un horizon trumpiste où les barrières de la décence et de la morale ont été franchies, où les mots sont prononcés à rebours de leur sens, où le mépris ruisselle d'une verticalité sans fin. Si Macron-le-Monarc a inventé quelque chose, c'est l'utilisation sans complexe d'un vernis démocratique qui devient feuille de chêne transparente. Macron n'est pas un « personnage » qui pourrait nous aider à formuler des concepts, il est la violence de classe, l'anti-parlementarisme, la catastrophe environnementale, la négation de la pensée incarnés. S'il peut aider à quelque chose, c'est seulement à nous faire comprendre le néologisme « démocrature ». La philosophie politique peut et doit se pencher sur ce nouveau régime qui ne dit pas son nom. Le fictionnalisme saura s'emparer du grotesque en politique : la caricature, l'exagération qui devient banale, le difforme et l'informe politiques sont des objets sur lesquels je suis en train de me pencher. Je laisse au lecteur la terrible tâche de faire la liste des atteintes aux droits et libertés et je préfère ouvrir une pièce d'Aristophane.

5- AB : Voici donc Jupiter rhabillé... Revenons à ton livre. Au chapitre III, tu insistes sur le fait que la fiction ne peut en aucun cas être opposée au réalisme, celui-ci se définissant non pas comme « asservissement à une réalité donnée mais construction de la réalité », tu t'appuies sur la préface de Maupassant à Pierre et Jean, où il soutient que les réalistes sont, en vérité des illusionnistes – comme tout écrivain, ajoute-t-il.
Ce qui m'étonne un peu, c'est que dans tout ce développement auquel je ne trouverais rien à objecter, tu sembles ménager soigneusement la notion de représentation, disant : « Une représentation, quelle qu'elle soit, présuppose la réalité comme référence » – certes, rien à objecter là non plus, mais cela laisse le problème entier : s'il est une notion qui, dans toutes ses directions et dimensions, me semble être en crise aujourd'hui, c'est bien celle de représentation – les avant-gardes lui ont fait un sort dans les années 20 du siècle dernier, ce qui ne l'empêche pas d'être le grand cadavre à la renverse dont la décomposition empoisonne toute la vie politique aujourd'hui dans les dites démocraties du Nord global tout particulièrement. S'il est une fiction flasque et stagnante qui empêche toutes les autres de prospérer ou d'autres encore d'éclore, c'est bien celle-ci – je parle ici du domaine politique avant tout, bien sûr. Comment articuler les puissances imaginatives du fictionnalisme sur une critique (une autopsie ?) de la notion même de représentation dont les arts ont su s'émanciper tandis que la politique, celle de l'État du moins, en demeurait indéfiniment captive, de la façon la plus mortifère qui soit ?

NG : Il peut y avoir plein d'étoiles dans un livre, il y en a toujours une qui brille moins que les autres, sans pour autant être plus petite dans la constellation. La notion de représentation, dans mon essai, est un point de fuite, elle existe sans faire partie du tableau visible structuré selon plusieurs perspectives. La représentation demeure mystérieuse, et je n'en suis pas si fâchée. D'abord parce que, comme tu le dis, elle a été beaucoup analysée, aussi bien en esthétique d'une part qu'en philosophie politique d'autre part. Il y a un effet d'usure, au moins dans les différentes logiques de réflexion. Ensuite parce que, si l'on accepte mon point de départ qui consiste à examiner le carrefour entre politique et esthétique, elle pose un véritable problème qui attend encore d'être formulé. De surcroît (je reconnais que je conduis un peu une logique du chaudron) je ne suis pas si sûre que « représentation » exprime adéquatement ce que je vise. Nous avons un terme, la « représentation », pour deux concepts, l'un en théorie politique, l'autre en art, et nous avons peut-être deux réalités ainsi exprimées qui ne se rencontrent pas. D'un côté l'expression, c'est-à-dire le déplacement et la transformation avec conservation ou création d'une signification, par exemple le portrait de Louis XIV par Hyacinthe Rigaud qui représente Louis XIV, mais aussi le pouvoir, la majesté, etc. ; de l'autre le mandat, par excellence celui d'un député à l'assemblée. D'un côté la lieu-tenance, pour parler comme Ricoeur, où une figuration vient en lieu et place d'une référence et où l'imagination est génétique ; de l'autre, la délégation de droit et pouvoir, où une voix en porte plusieurs, et où l'imagination est nulle. Le rapport n'est pas le même. On pourrait arguer que la fiction, à défaut de l'imagination, joue dans les deux cas. L'imagination utilise la mise en fiction (même si à un peintre du XVIIe siècle cette définition n'aurait pas agréé) ; et on peut considérer la représentation par mandat comme une fiction (un mandataire est fictivement plusieurs mandants). Le point commun, dans ces deux relations, c'est que B renvoie à A. C'est finalement assez vague.
En fait la notion n'est pas satisfaisante, et sa secondarisation me suffit, comme si elle regagnait une place plus humble que l'on peut travailler à nouveaux frais. Il faudrait cependant que nous nous accordions sur un usage de nouveau vierge de la notion de représentation. J'ai tendance à insister sur le rapport entre le signifiant et le signifié, entre le point de départ et le point d'arrivée, entre ce que je préfère appeler le figuré et le repère. La représentation n'a de sens que dans un repère, et la comparaison avec un repère cartésien est valable. Il y a des abscisses et des ordonnées, mais l'ensemble du repère est néanmoins tracé, de même que la fonction qui, à partir d'une équation, se déploie en un tracé (une ligne, une courbe) dirigé. Ce qui m'intéresse, négativement, c'est l'impossibilité d'assigner une représentation à une origine fixe (d'où la multiplicité de et les confusions sur la notion) ; et positivement m'intéresse le fait que le repère est, en définitive, flottant. Cela a le bénéfice aussi de ne pas mettre les institutions au centre de la réflexion et d'envisager une sociologie politique très large. Si je reprends l'exemple du portrait de Louis XIV par Rigaud, on ne peut pas lui donner de repère unique et facilement identifiable. Il y a l'homme Louis XIV, le roi, le monarque absolu, le pouvoir, le pouvoir en tant qu'il se présente et s'impose, le soleil, la théâtralité, etc. On peut comprendre ces différents repères selon, par exemple, la grille de Panofsky : description littérale, iconographie, iconologie (même si lui, en tant qu'historien de l'art, s'en tient à l'iconographie, et donc, à mon avis au rapport de représentation). S'il y a plusieurs significations qui exigent interprétations, elles-mêmes situées, c'est qu'il y a plusieurs repères pour une même présentation, pour une même apparition – ce dernier concept est, dans ma recherche, beaucoup plus important que celui de représentation. Si l'on prend la notion d'ennemi, si rapidement rapportée à Carl Schmitt, ce dernier considère que c'est un concept qui donne le critère de la notion de politique. Schmitt a varié sur les degrés de concrétisation, c'est-à-dire sur la réalité à donner à ce concept. Le repère en a été flottant : pur concept utile pour définir le politique, donc à la fois artificiel et imaginaire (ce n'est pas la terminologie schmittienne), concept existentiel qui trouve, dans les années 1930 où Carl Schmitt aimerait s'insérer dans les rouages du pouvoir nazi, une terrible concrétisation avec les juifs, redevenant concept discriminant abstrait après la Seconde Guerre mondiale dans l'interprétation douce de Julien Freund. Autrement dit, le politique envisagé à partir de la notion de représentation hésite entre deux métaphores pour être exprimé : la métaphore organiciste et la métaphore mécaniste – l'ambiguïté est évidente chez Hobbes, et pour Schmitt qui la perçoit très bien – soit deux repères qui mobilisent des images différentes, et donc des significations et des définitions différentes.
Si je reviens à ta question qui enterre la notion de représentation, ne pourrions-nous précisément la reprendre en donnant tout son sens à l'ambiguïté ? La représentation, mise en cause dans les prétendues démocraties libérales, est considérée comme un rapport qui ne remplit pas sa fonction première. La délégation de pouvoir échoue, par défaut de mécanismes de contrôle, par abus de pouvoir, ou bien parce que la délégation est, par définition, inapte à exprimer un grand nombre de citoyens, à la différence du collège, du tirage au sort, des assemblées citoyennes par exemple. Elle échoue parce que le consentement des citoyens à se démettre de leur pouvoir est compris comme un abandon de leur droit. La manière dont on nourrit la notion de représentation est cruciale, donc la manière dont on la comprend à la fois abstraitement (« consentement » et « abandon » sont des termes abstraits) et concrètement, c'est-à-dire la manière dont on l'image, dont on la remplit de significations expressives. Nous retrouvons alors la fonction utile de la fiction. C'est le degré de fiction (entre concept abstrait et concrétisation empruntant aux images) qui module la compréhension de la représentation politique, par exemple la fiction contenue, peut-être, dans la notion d'ennemi par Carl Schmitt.

6- AB : Justement, à propos de Schmitt, pourquoi dans le chapitre que tu lui consacres, tiens-tu tant à insister sur ce qui le rapproche du marxisme plutôt que ce qui l'en éloignerait radicalement ? On peut repérer, bien sûr, toutes sortes d'intersections entre la philosophie politique marxiste en général – et le léninisme en particulier – et la pensée du politique de Schmitt (sur la question de l'ennemi, par exemple, comme tu le relèves à juste titre), mais intersections et affinités sont deux choses différentes. Même idéologisé à mort, le marxisme conserve un lien avec l'émancipation et Schmitt, lui, est et demeure le plus brillant des théoriciens de la contre-révolution au XXème siècle. Cela constitue quand même entre l'un et l'autre une ligne de partage marquée. D'autre part, on remarquera que le marxisme est, comme matrice discursive, sujet à bien des variations : on peut difficilement le définir comme intrinsèquement anti-libéral – il n'est pas aujourd'hui de démocrates (au sens courant du terme) plus zélés que les marxistes occidentaux. L'anti-libéralisme, par contraste, est chevillé au corps de la philosophie politique de Schmitt...

NG : Bien sûr, Schmitt n'a jamais été « marxiste », quelle que soit la définition qu'on donne à ce terme. On ne peut même pas dire qu'il y ait des affinités ou des points de convergence avec ce qu'il voit comme une idéologie et pas seulement comme une philosophie ; Schmitt reste contre-révolutionnaire. Mais il est rare qu'un penseur soit plus loquace et fin concernant ce qu'il rejette. Tout se passe comme si Schmitt admirait la pensée de Marx alors qu'il ne fait qu'adhérer aux développements des penseurs de la contre-révolution comme Donoso Cortés. Il est plus intéressant d'étudier un problème de cet ordre plutôt qu'une adhésion qui mène à une correspondance entre positionnement politique et ce qu'on pourrait comprendre comme une adaptation de la pensée et de la philosophie à celui-ci. D'une certaine manière Schmitt déjoue un biais que l'on retrouve chez la plupart des penseurs en sciences humaines : considérer comme plus pertinente une pensée qui correspond à notre opinion politique. C'est ce qui se joue quand on étudie Schmitt lui-même. Impossible d'adhérer à son positionnement politique et idéologique, mais l'approche juridique et philosophique n'en est que plus intéressante. Deux postures et méthodes philosophiques sont alors possibles : la recherche savante, qui étudie, en histoire de la philosophie, ce que Schmitt doit à Marx, la manière dont il s'en écarte, les points qu'il combat. Dans la période des années 1920-1930, l'antilibéralisme est assurément un point de rapprochement, fidèle ou infidèle, avec la pensée marxiste, et Schmitt est clairement d'une droite non orthodoxe (on peut penser à sa fréquentation mesurée de la révolution conservatrice et du « national-bolchévisme » d'un Ernst Niekisch). Le coup de Prusse et la crise de Weimar affermissent des positions qui, au bout du compte, apparaissent plus tranchées qu'elles ne l'étaient sur le moment. C'est toute l'ambiguïté de la « protection » de la constitution. Schmitt veut protéger la constitution de Weimar contre le NSDAP et les communistes (en ce sens l'argumentation d'Olivier Beaud, dans Les derniers jours de Weimar, est très convaincante). La crise se prolongeant, Schmitt confère cette protection de la constitution au président et donc au possible « Führer »…
La deuxième approche, qui se nourrit évidemment des avancées de la première, plutôt que de chercher à dénouer les difficultés (comment comprendre que Schmitt « rencontre » le marxisme), plonge dans le problème philosophique lui-même, qui est évidemment aussi un problème politique. Les ambiguïtés sont toujours, à des degrés divers, plus ou moins actives. À plusieurs reprises dans la période des textes auxquels je me réfère, donc avant la prise du pouvoir par les nazis, Schmitt se dit presque plus marxiste que Marx. Il estime l'avoir poursuivi et dépassé dans la mesure où il ne s'en tient pas au politique dans son contenu économique. L'espace politique conflictuel décrit par Marx, la nécessité d'un ennemi clairement identifié au bourgeois, fascinent Schmitt. Ces ambiguïtés sont d'une certaine manière rejouées lorsque des penseurs d'extrême-gauche, dans les années 1960 et 1970 – en gros des penseurs et des activistes qui pensent la guérilla, des penseurs de l'émancipation par excellence – reprennent explicitement la pensée schmittienne. C'est passionnant : quelque chose d'une pensée, d'une philosophie, dépasse le positionnement idéologique sans pour autant que celui-ci soit nié ou ignoré, comme si une pensée elle-même s'émancipait de son auteur. En ce sens, je suis du côté des philosophes qui pensent que la philosophie de Schmitt n'est pas nazie en elle-même. Il y a évidemment matière à nuancer, mais on ne peut s'en tenir au présupposé que la gauche des années 1970 déformerait la pensée de Schmitt ; personne ne le soutient d'ailleurs. La pensée de Schmitt est donc une pensée dérangeante, du point de vue politique mais surtout du point de vue philosophique. Cette oblicité est à mes yeux éminemment philosophique. Il n'est donc pas question, dans ce livre du moins, de recherche en histoire de la philosophie qui départagerait les bonnes lectures des lectures erronées. À mon sens l'étude de la pensée de Schmitt rajoute une couche de complexité, peut-être de mystère, dans le processus philosophique lui-même. En tous cas cela nous aide à penser l'objet politique qui, de ces contradictions et ambiguïtés, acquiert en autonomie conceptuelle.

7- AB : Je dois avouer que j'ai eu un peu de mal avec ton chapitre consacré à Malaparte... Ce n'est pas seulement que l'opposition qu'il met en scène entre un Trotsky « homme d'action » et un Lénine « un peu perdu dans la révolution », en octobre 1917 ne résiste pas à l'examen et à la confrontation avec les écrits laissés par les grands témoins de ces événements ; c'est, plus généralement que Malaparte ne saurait guère être pris au sérieux comme penseur, du politique – ou du reste. C'est un esbroufeur littéraire (ah, le coup de la petite sirène...), une girouette politique, fasciste quand la chose est de saison, communiste quand le vent a tourné et, surtout, un personnage passablement odieux : je ne sais pas s'il avait, comme tu le relèves, « une sensibilité particulière aux animaux », mais ce que je sais, c'est que ses reportages sur le front de l'Est, effectués pour le compte d'un grand journal italien, omettent délibérément l'horrible massacre des Juifs de Iasi (Roumanie) dont il fut pourtant un témoin – je parle ici de la version qu'il en republie en volume après la guerre, sous le titre Le (sic) Volga naît en Europe. Dans le même registre, les choses allant empirant, il faut lire Il y a quelque chose de pourri, un pamphlet d'après-guerre où notre homme délire sec dans les tons d'une homophobie proprement pathologique contre la scène intellectuelle et artistique de Saint-Germain des Prés. Bref, à part le beau texte de ses débuts littéraires sur Caporetto, il n'y a, pour moi, rien à sauver chez Malaparte, une sorte d'anticipation de l'intellectuel rance et marinisé qui prospère aujourd'hui sous nos latitudes... Tu dis justement, au début du chapitre, qu'on pourrait le rapprocher à bon escient de Céline – mais qui prend Céline au sérieux philosophiquement ? Alors pourquoi Malaparte, bouffon de toujours ?

NG : Ce qui m'intéresse chez Malaparte est, toutes proportions gardées, ce qui m'intéresse chez Schmitt : le décalage et l'oblicité. Le décalage d'un écrivain qui ne se trouve jamais où on l'attend. L'oblicité d'une « philosophie » qui refuse le pré-pensé. Malaparte, Melville ou Daniel Defoe ne sont en rien des philosophes, mais ils contribuent à une philosophie si l'on veut bien prendre au sérieux le fictionnalisme. Ils aident à penser, et de manière particulièrement inconfortable. Cet inconfort est plus fécond que les aises de l'accord idéologico-philosophique car il oblige à regarder les sous-strates. Malaparte, de manière manifeste comme tu le relèves toi-même en soulignant les incohérences et les absurdités historiques parfois coupables, crée des personnages à partir même de la réalité : un personnage Lénine, un personnage Trotski, qui n'ont sans doute que peu à voir avec les personnages réels, mais là n'est pas la question. On pourrait ajouter un personnage diplomate, un personnage enfant du basso et même un personnage cheval. Les animaux – tu cites la sirène justement – sont anthropomorphes et en même temps ils sont beaucoup plus humains que la plupart des personnages croqués par Malaparte. Ces images et personnages se rattachent à une philosophie politique qu'on peut faire remonter à Ésope. Le politique animalisé, c'est-à-dire imagé et fictionnalisé comme dans les fables, est un genre par excellence oblique. L'attitude ambiguë de Malaparte oblige à aller au-delà de la répugnance et à prendre d'autant plus au sérieux ce qui ne révulse pas. C'est en ce sens que je le rapproche de Céline. La grandiloquence et la théâtralité de Malaparte rendent d'autant plus intéressant ce qui apparaît sur le mode faible et atone : la pauvreté, la vulnérabilité, la désespérance. J'avoue que je suis sensible aux images empathiques de Malaparte, entre grandeur et petitesse, de même qu'à sa dénonciation de la guerre. Celle-ci est peut-être le fait d'un personnage odieux, il n'en reste pas moins qu'elle est fondée et pertinente. Plus largement, j'y décèle l'intérêt du fictionnalisme : décaler le regard pour saisir ensemble le loup chez Ésope, le loup chez Platon et le loup chez Malaparte comme animal politique et personnage conceptuel.

à suivre…