Faire peuples – entretien avec Gérard Bras (2/2)

Alain Brossat : Inscrite dans la tradition de la philosophie politique européenne classique, jalonné, pour ce qui concerne le contemporain, par des auteurs comme Arendt, Abensour, Rancière, Balibar, se référant en priorité à des scènes inscrites dans un contexte français ou européen, votre réflexion me paraît assez constamment occidentalo-centrique – quand vous évoquez le Chili, c’est par le prisme de l’Unité populaire et du renversement d’Allende qui est une scène « blanche », appropriée comme telle à l’époque par la gauche européenne, plutôt que par celui du différend colonial (la question mapuche)... En bref, et en référence à ce qui fait époque pour nous, en philosophie politique (le tournant décolonial), je ne suis pas tout à fait certain que votre livre passe le test décolonial – pour parler un peu abruptement... Avançant cela, suis-je un lecteur expéditif et partial de votre essai ?

Gérard Bras : Je ne sais si mon livre subirait avec succès le « test décolonial »…
J’admets volontiers que mes références sont, en ce sens, « classiques » et issues pour l’essentiel de la tradition occidentale, donc que je n’ai pas suffisamment lu les auteurs des courants décoloniaux. Travail à fournir.
Au fond, la question est de savoir si les concepts que je propose ont une portée susceptible de donner à penser sur les conflits contemporains engageant les mouvements décoloniaux, ou plutôt s’ils permettent de concevoir des agencements nouveaux dont les mouvements décoloniaux doivent être partie prenante. Sans doute ne suffiraient-ils pas à en donner toute l’intelligence. Mais j’ai la faiblesse de penser qu’ils peuvent y contribuer parce qu’ils sont élaborés avec le double souci de penser la politique du point de vue des dominés en en réfléchissant sa portée universelle.
Comme le montre Bachir Souleymane Diagne, cette référence à l’universel est décisive aujourd’hui, sous condition de ne pas se laisser enfermer dans la dichotomie journalistique de l’universalisme et du « communautarisme », terme utilisé précisément pour assigner les luttes des groupes racisés à une sphère indigne, celle d’une demande particulière infra-rationnelle. Faisant fond sur la distinction prise dans Merleau-Ponty entre un universel « vertical », « en surplomb », et un universel « latéral », il montre, dans une lignée qui passe par Césaire, que l’universel n’est pas une abstraction hors sol, ne relève pas de l’Idée anhistorique et délocalisée, mais se construit en situation, ancré dans une configuration socio-historique définie et visant le Tout, tel qu’on peut le concevoir à un moment donné, redessinant les lignes de partage établies, qu’il se construit des apports multiples qui se conjuguent, dialoguent, sont en intersections. Une telle conception a pour conséquence le rejet de la « philosophie de l’Histoire », que ce soit celle de Hegel ou de ses avatars plus ou moins raffinés, parmi lesquels il faut inclure une espèce du matérialisme historique. Heureusement mes auteurs de « référence », ceux que vous citez, échappent à ce piège !
Comme je le montre dans le livre, en prenant appui sur le Césaire de la lettre à Maurice Thorez, ce piège philosophique est aussi une impasse pratique : il conduit, à gauche, avec les meilleures intentions du monde, à cette forme subtile du paternalisme que Césaire nomme le « fraternalisme », qui consiste in fine à considérer les peuples colonisés comme des peuples enfants, donc à leur ouvrir la voie vers l’émancipation « véritable », celle que réalisera le prolétariat révolutionnaire, connue grâce à la « science de l’histoire » maîtrisée par le « parti » en la personne de ses dirigeants. Césaire en fait apparaître moins l’absurdité éthique que ses conséquences : le déni de la domination coloniale et raciale, donc sa reconduction y compris au sein des mouvements politiques luttant pour l’émancipation. Notons au passage qu’il en va de même pour ce qui concerne les luttes féminines contre la domination masculine.
Ceci signifie que l’on touche là à un autre aspect de la question que vous posez : celui de savoir aussi si l’on peut maintenir la thèse, d’origine hégélienne, de la classe universelle, thèse transformée par le marxisme en thèse du rôle d’avant-garde du prolétariat, de la contradiction principale entre travail et capital dont la résolution envelopperait la solution de toutes les autres contradictions. Précisément ce que nous pouvons apprendre des mouvements décoloniaux et des luttes féministes c’est l’impasse dans laquelle elle nous conduirait. La condition pour en réfléchir la portée universelle, pour ne pas se laisser enfermer dans l’accusation de communautarisme ou de particularisme, c’est de se donner les moyens pour penser ces conflits sans les soumettre à la hiérarchie que la thèse de la contradiction principale et de la classe universelle enveloppe nécessairement.
J’essaie donc de concevoir une manière de faire peuple qui, en raison justement des luttes menées dans la dernière période, certes dans les pays occidentaux, ne procède ni de « l’alliance de classes », ni de l’union programmatique des partis de gauche. Pour autant que les luttes décoloniales ne récusent pas le concept de « peuple », elles imposent de penser une manière de faire peuples qui procède et intègre la pluralité sans la subsumer à un point de vue qui, in fine, l’homogénéise. Et si je parle de peuples acteurs, au pluriel, c’est pour souligner deux choses : d’une part que le concept de peuple soutient l’exigence d’universalisation, d’autre part que cet universel ne peut pas ne pas être pluriel. C’est donc une affaire de « transversalité » pour reprendre un mot de Pierre Dardot ou d’intersections entre les différents mouvements en lutte comme le dit Balibar, intersections sur lesquelles il faut œuvrer afin qu’elles ne soient pas vides et qu’elles conservent la puissance propre de chacune des composantes. J’avoue ne pouvoir que poser le problème théorique, sans disposer des solutions pratiques. La question posée par les luttes décoloniales, ou comprises à partir des exigences décoloniales est alors celle de leur capacité à universaliser leurs revendications. Ce que nous enseignent tant le mouvement Black lives matter, que, en France, celui de Justice pour Adama, comme la révolte des banlieues après la mort de Nahel.
L’exemple du Chili contemporain analysé par Dardot [1], singulièrement le moment d’élaboration de la constitution, aboutissant à son rejet, est riche d’enseignement, sur deux aspects au moins. J’en évoque un rapidement dans le livre. D’une part, la primauté accordée aux interventions populaires dans le processus constituant, innovant en regard du droit constitutionnel habituel. D’autre part, la caractérisation proposée du Chili, du peuple chilien comme étant formé de « plusieurs nations et peuples », introduisant dans un texte de droit cette pluralité de sens du concept sur laquelle je ne cesse d’insister. Il s’agit là d’une voie juridique pour tenter de contrecarrer la tendance à l’homogénéité qui caractérise la souveraineté classique. Difficile de dire ce que cela aurait eu comme effets pratiques, puisque cette constitution a été rejetée par référendum. Je ne suis pas capable de dire que cette définition en est la cause, ou même une des causes. Mais la voie est ouverte sous impulsion à la fois des luttes des Mapuches et des femmes : la transversalité c’est l’exigence de modifier l’ensemble du dispositif des droits, en fonction de la satisfaction d’une demande émanant d’un secteur social défini. Pour le redire dans mon vocabulaire, il s’agit de mettre en cause par là le dispositif d’inclusion exclusive qui caractérise l’État souverain, ou le Peuple souverain.
Ce que les mouvements décoloniaux apprennent me semble se situer de ce côté-ci. Sans méconnaître que je devrais mieux citer les travaux de ce courant de pensée, je crois nécessaire d’ouvrir un dialogue avec lui, et je crois que le dispositif que je propose rend un tel dialogue possible et fécond.

AB : En fait, ce que j’avais surtout en tête, dans ma précédente question, ce sont moins des auteurs et des références que, pour reprendre un mot sur lequel vous insistez à juste titre, des scènes. Or, s’il s’est récemment passé quelque chose, en termes de scènes allant dans le sens même de ce que vous soutenez dans Faire peuples, c’est respectivement au Bangladesh, avec le soulèvement étudiant qui a conduit à l’arrivée au pouvoir de Muhammad Yunus, et au Sri Lanka avec la victoire électorale d’un ex-guerillero marxiste... En fait, c’est dans ces événements solidement enracinés dans les conditions du Sud global que l’on trouverait aujourd’hui matière à aller dans votre sens – mais ce monde-là n’entre guère dans le champ de vision où se déploie votre réflexion... Notre géographie politique serait-elle en retard d’une époque ?

GB : Merci pour cette précision en vous priant de m’excuser pour le quiproquo. Ces deux événements donnent en effet à penser dans la direction que je propose. Moins réjouissant, je crois qu’il en va de même pour ce qui a été appelé les « printemps arabes » ou le Chili des dernières années, sans omettre le Mexique.
Je propose une « boîte à outils », pour reprendre un mot de Deleuze je crois. Je ne pense pas que la philosophie puisse ambitionner plus que ça. Et les outils ne donnent pas réponse automatique pour rendre compte d’une situation. Vous suggérez que les concepts élaborés dans mon travail, notamment celui de scène, ou plutôt de la pluralité des scènes en tension les unes par rapport aux autres, permettent d’y voir plus clair sur ce qui se passe ici ou ailleurs. C’est bien le but que je vise. L’intérêt de ces mouvements est leur capacité à articuler la scène de « la rue » et celle des institutions représentatives, de revendiquer des transformations institutionnelles, c’est-à-dire de se situer sur le plan des demandes démocratiques, demandes de droits, de chercher « la voie d’une manière d’être démocratique », pour reprendre le mot d’Elisa Loncon, la première présidente de la constituante chilienne en juillet 21, c’est-à-dire de faire peuples à partir de la scène plébéienne.
Alors, oui, je veux bien admettre que ma géographie politique n’est pas suffisamment informée de l’état du monde. Il y a là un programme de travail pour nous, ici, non seulement pour faire place à ce qui se passe ailleurs, mais aussi pour établir des comparaisons qui nous soient utiles pour sortir du primat, voire de l’exclusive, accordé sans réfléchir à la scène électorale
J’aurais seulement des réserves sur le terme d’époque : je ne voudrais pas suggérer que nous en sommes arrivés à l’époque où l’avant-garde se situerait dans les pays du Sud global, autre manière de reconduire la philosophie de l’histoire. Seulement dire qu’il est impossible de faire comme si l’occident, avec tout ce que ce terme connote, était la force motrice y compris des politiques d’émancipation. Il est grand temps de provincialiser les pays du Nord et je crois devoir m’y efforcer bien plus que je ne l’ai fait jusqu’à présent. Sans donner à croire qu’il n’y a plus rien à espérer ici. Mais en montrant cette nécessaire provincialisation, faute de quoi ce sont les conflits dont les « errants », pour reprendre le mot de Balibar, sont ou seront les acteurs ici qui risqueraient de faire l’objet d’un déni et d’engager, y compris les classes populaires, dans une demande de « murs infranchissables » pour protéger les « gens d’ici » qui ont peur de ne plus être chez eux. Cela passe, j’en suis bien d’accord, par la connaissance de ce qui se passe effectivement dans le Sud global, lequel est aussi présent ici, alors que l’occident exerce toujours un pouvoir de domination néocolonial.

AB : En fait, j’essaie de vous faire sortir de vos gonds et je n’y arrive pas – vous êtes trop patient. Au fond, il me semble que vous vous inscrivez dans un courant de pensée philosophique dont je ne ménage aucun effort pour me séparer autant que faire se peut, depuis plusieurs années – ce que j’appelle la Sainte Famille des refondateurs, repenseurs, redéployeurs, réinventeurs (etc.) de la démocratie, ceci à une époque où elle est devenue l’oriflamme de toutes les croisades de l’Occident contre ses ennemis réels ou imaginaires. Saint Jacques, donc, Saint Miguel, Saint Etienne, Saint Jean-Luc, sans oublier Sainte Chantal, et dont l’horizon théorique est totalement obstrué par ce signifiant maître, ce qui les conduit à se méprendre totalement sur le régime d’Histoire sous lequel nous vivons – ce n’est pas pour rien que, les vivants comme les morts parmi eux, à l’exception partielle de Balibar, ont été durablement aphasiques sur la question d’Israël/Palestine, sur ce qui est en jeu du point de vue d’une ontologie du présent. Ou alors, s’ils en ont dit quelque chose, c’est en se tenant tellement en dessous ou à côté de ce qui y trouve une portée diagnostique et pronostique dans ce présent... Leur emmaillotement dans le signifiant maître les conduit à envisager la démocratie sur un mode totalement autoréférentiel, et donc à éluder tout ce dont la substance de l’époque est aujourd’hui faite – le régime d’exception perpétuelle sous lequel se placent de plus en plus ouvertement les démocraties néo-libérales, avec tout ce qui s’y associe, l’allergie croissante à toute forme d’altérité en général, la terreur grimée en lutte contre le terrorisme, le droit de conquête restauré, etc. C’est Boaventura de Sousa Santos qui, dans un texte récent, pose la bonne question : « Why has democracy become the privileged instrument for destroying the possibilities of democracy ? ». C’est cette question qu’éludent constamment ceux qui ont fait de « la démocratie », comme idéalité indépassable, leur fétiche, ce qui les enferme dans le cercle d’un ressassement perpétuel dont la « refondation » est le motif lancinant – ce qu’ils ont en commun, d’ailleurs, avec le mainstream progressiste ou ce qu’il en reste – Le Monde, Esprit, La Fondation Jean Jaurès, etc.
Il m’a semblé qu’au fond votre livre, malgré toute l’énergie qui le soutient, ne fend pas cette armure – ce carcan, plutôt ? Suis-je injuste, vous ai-je mal lu ?

GB : Pourquoi donc sortir de ses gonds, si par là on entend se mettre en colère ? La philosophie est « lutte […] dans la théorie » disait Althusser, et il ne me semble pas que la stratégie « classe contre classe » convienne à ce champ.
Mais je vous remercie pour votre question, car elle oblige à sortir de la zone de confort, celle où l’on finit par s’endormir. Même un radical-socialiste comme Alain montrait que le mouvement de la tête qui dit oui est celui de la tête qui s’endort. Sans parler de Nietzsche…
Il est clair que si la philosophie trace « des lignes de démarcation » (encore Althusser), je me suis concentré sur une ligne, celle qui me sépare de l’ennemi néo-libéral, en politique comme en théorie, croisant ici et là, tel ou telle membre de ce que vous nommez « la sainte famille des refondateurs », sans chercher à me démarquer formellement, tout en posant des thèses qui peuvent prendre distance avec certaines de celles défendues par telle ou tel. Mais peu importe à mes yeux cette polémique. Je me suis donc concentré sur la double dramaturgie mettant en scène le mouvement oscillatoire du progressisme et du « populisme », pour en comprendre la racine et ouvrir un espace permettant d’en sortir.
J’en viens donc au cœur de votre question qui porte sur l’état de la situation théorico-politique, en tâchant de la prendre au niveau philosophique où vous la posez : comment se situer en regard du signifiant-maître « démocratie » ? Et comment penser le régime d’histoire contemporain ? Je n’ai pas lu le texte de de Sousa Santos, mais l’énoncé de la question que vous donnez me convient parfaitement parce qu’il ne tombe pas dans le piège qui consisterait à dénier au signifiant « démocratie » toute puissance pour une politique d’émancipation, déni qui ne ferait que le reconduire sous l’espèce de son renversement, notamment en faisant de son rejet le schiboleth autorisant à prendre la parole. Nul n’est vacciné contre ce risque, autre forme du carcan qui bloque la pensée.
J’ai l’ambition d’avoir engagé quelques analyses qui permettent, au moins, de faire un pas de côté par rapport au terrain verrouillé par le signifiant maître « démocratie », mais aussi par d’autres avec qui il forme constellation : universalisme, laïcité, valeurs de la République, Volonté du Peuple, Peuple souverain, etc. Philosophiquement, ma position constante depuis 25 ans que je travaille sur le signifiant « peuple », c’est-à-dire à un moment où il était le signifiant maître du Front National, a été de chercher à en faire la critique afin de réappropriation pour la lutte philosophique et politique d’émancipation. Ce n’est pas à moi de juger si j’y parviens ou non. Mais je sais que c’est insuffisant en regard de l’ampleur du travail.
Pour le dire en deux mots, avant d’entrer plus avant dans quelques détails, « démocratie » est un mot faisant objet de mésentente (Rancière) et qui interdit de penser la politique quand on le réfère exclusivement au gouvernement représentatif. Mais pour prendre la mesure de l’ampleur de l’obstacle, il faut articuler cette entreprise à ce qu’il en est de l’impérialisme, de l’impérialité (Meziane) et des formes contemporaines de l’impérialisme (Balibar).
Je reprends donc brièvement, en développant surtout le premier point qui trame mon livre : en quel sens « démocratie » devient le signifiant maître empêchant de poser et penser les questions politiques contemporaines essentielles ? C’est-à-dire aussi, pourquoi le nom « démocratie » bloque-t-il aujourd’hui la puissance même de la démocratie, ou plutôt la puissance du démocratique, la puissance démocratique des multitudes, dans un autre vocabulaire qui me convient bien. J’ai tâché de montrer que cela tenait à la conjonction de deux dramaturgies, celles qui font de la « démocratie » l’expression du désir d’un peuple-nation se donnant un État, c’est-à-dire se constituant lui-même comme « Peuple souverain ». Donc aussi qui font du Peuple le sujet de l’Histoire, porteur de l’Universel, d’un Universel dont la plus haute expression serait la Laïcité débusquant le poison de la croyance religieuse. Il est clair que cette construction ouvre la voie, Mohamed Amer Meziane l’a bien montré, à toutes les justifications du colonialisme, donc de l’impérialisme, enveloppant sous ses formes de « gauche » un antiracisme bien-pensant. Cela suppose une suprématie de l’occident jusque dans la direction des mouvements anticolonialistes : c’est cela que Césaire pointe dans sa lettre à Maurice Thorez quand il fait la critique du « fraternalisme ». Elle a dû se perdre dans les archives de la place du colonel Fabien… La relire permettrait de s’interdire de donner des leçons de stratégie, du haut de son bureau douillet, à des mouvements qui se battent contre l’hyper-violence coloniale, singulièrement en Palestine. C’est aussi, d’abord, comprendre l’impossible réduction des conflits socio-politiques à une contradiction principale.
Il est clair pour moi, que la critique que je conduis du « Peuple souverain » comme sujet de la « démocratie », je la conçois, au risque de me faire des illusions, comme remise en cause des deux signifiants maîtres que sont, solidaires entre eux, « Peuple » et « démocratie ». Un peuple essentalisé, fixé dans ses « valeurs » si ce n’est dans sa « race », mais le racisme aujourd’hui me semble relever d’abord d’un différencialisme culturel, se protégeant contre les intrusions étrangères, se faisant fort de défendre « La Civilisation » (version de droite extrême) ou « l’universalisme » (version dite de gauche), luttant contre le « terrorisme », « l’islamisme » sous toutes ses formes, dont « l’islamo-gauchisme ». J’ai voulu montrer que la question ne se pose pas seulement au plan international, mais que les effets de l’impérialisme sont aussi d’inclure dans les société du « Nord » des aspects du « Sud » : c’est ce que j’ai nommé l’inclusion exclusive, l’inclusion de populations, au sein des sociétés « démocratiques », qui y jouent le rôle de figure de l’exclu, posant comme permanente la question de leur « assimilation ». Or, comme vous le dites dans votre dernier livre, sous cet aspect, le musulman a pris la place du juif comme intrus, ferment de division, comme impur mettant en cause l’homogénéité de la nation blanche. On pourrait ajouter, formé dans une culture qui le rend incapable d’accéder à la laïcité comme émancipation du religieux et la compréhension pratique de l’égalité entre masculin et féminin. Meziane le dit aussi : le colonialisme a imposé la question de la compatibilité ou de l’incompatibilité de l’islam à la modernité. Avec comme effet, le fait que la racialisation se donne dans le langage de la différence culturelle et religieuse.
Les démocraties comme régime représentatif, la « démocratie-régime » pour reprendre un terme à André Tosel, ne peut pas faire l’économie de cette relation d’exclusion interne comme mode de production du lien socio-politique consolidé dont elle a besoin. Il s’agit d’une structure qui, je crois, est à son fondement. La « refonder » serait donc reconduire cette relation essentielle pour elle.
Au lieu de refonder, je pense qu’il faut développer les contradictions qui traversent les deux scènes du pays et de la représentation et faire jouer le primat (ontologique ?) de la scène des peuples acteurs, c’est-à-dire déployer la mésentente (Rancière) dont « démocratie » est nécessairement l’objet : montrer qu’il y a nécessairement mésentente sur ce signifiant, et prendre parti à son sujet.
Autrement dit militer pour une autre manière de faire pays, selon le mot de Chamoiseau : celle qui fait fond sur les singularités et cherche à les mettre en relation, de façon telle qu’elles se comprennent par l’échange avec l’autre. Ce qui veut dire abandonner l’universalisme au profit d’un « universel latéral », qui se construit selon Bachir Diagne par un travail de traduction permanent, supposant que la culture est une sphère de la domination impériale dans laquelle il est nécessaire de conduire le combat d’émancipation, mais pas suffisant. Mais aussi conduire le conflit politique en cherchant à rendre active les pratiques de la souveraineté populaire contre le Peuple souverain, singulièrement sous la forme du contrôle des élus. En rester là relèverait, j’en conviens bien, de la simple refondation de la démocratie. C’est-à-dire consisterait à vouloir traiter le problème dans les seules limites de la théorie politique, sans prendre en compte l’articulation de la politique avec les structures d’exploitation économique et de domination de race, de genre et de culture.
D’où, ce qui est l’essentiel pour moi, l’affirmation d’un primat de la scène de ce que j’appelle les peuples acteurs, c’est-à-dire celle des conflits sociaux et politiques contre toutes les formes de dominations, conflits, je pense, non unifiés sous un conflit principal, ni pouvant être conduits par une « classe universelle ». Autrement dit c’est bien par l’expérience effective de l’égalité, expérience au cours de laquelle le rapport de forces est un mode d’argument comme le dit Rancière, expérience d’un droit contre un droit pour reprendre le mot de Marx, c’est par cette expérience de la conduite du conflit que se conçoit la démocratie comme processus, non comme régime. C’est sur cette scène, par la pratique militante, que le carcan du signifiant maître peut se fendre, à condition de savoir et de tenir compte, du fait que le retour de l’Un, autrement dit d’un signifiant maître, y est toujours possible : « Indigène » ou « Décolonial » peuvent aussi jouer ce rôle.
La conséquence, c’est qu’il faut peut-être, en philosophie, en rester à la position d’une question ou d’une aporie, se garder de se faire stratège ou conseiller du prince. Mon propos est d’abord descriptif : mener l’enquête pour comprendre comment des peuples ont pu être formés, s’orientant dans des directions politiques opposées, puisqu’un peuple, une manière d’être peuple se forme toujours contre une autre, une dramaturgie s’imposant finalement en rendant mineure ou impossible une autre : un pays se nourrissant des échanges avec les autres, contre un pays cherchant à s’immuniser contre son impurification par l’étranger ; des citoyens se faisant obéissant aux lois contre des citoyens cherchant à exercer le contrôle des élus. Mais j’ai voulu dépasser le point de vue descriptif pour un point de vue normatif, celui de la scène où l’on milite pour l’émancipation : sur quoi fondé une pratique populaire de l’égalité ? Comment former une puissance collective, une multitude libre ? Ceci posé, je ne prétends théoriser une stratégie de prise du pouvoir, mais seulement dégager les difficultés qui se présentent sur cette scène, difficultés qui sont celles que rencontrent les militants pris dans une confrontation, qui peut être ou non violente, selon les conjonctures, avec le pouvoir dominant.
J’essaie d’examiner cette question sous la forme de la contradiction, aussi vieille que les révoltes plébéiennes, entre démocratie et efficacité, délibération et discipline.
Sans doute divergerons nous ici, je ne sais. Si, comme vous le pensez, le régime contemporain d’histoire est celui de la guerre, la question est résolue avant d’être posée : il faut la discipline sans laquelle il n’y a pas d’efficacité. Mais alors on reconduit nécessairement un régime d’inégalité et l’émancipation est renvoyée vers un horizon dont on sait qu’il est à l’infini, même si l’on espère illusoirement s’en approcher. Et l’on court le risque de reconduire la primauté de l’Un sous l’espèce du dirigeant génial ou bienaimé. C’est bien pourquoi je ne cède pas sur le signifiant « démocratie », au risque d’être renvoyé dans la « Sainte Famille ».
Cela posé, je conviens tout à fait qu’un autre livre aurait pu être écrit, voire qu’il aurait été plus utile dans la conjoncture : un livre sur l’impérialisme et son état actuel. Je me sens incapable encore de l’écrire. Si je le faisais, il est sûr que je mettrais mes pas dans ceux d’Etienne Balibar, dans la voie ouverte par le texte publié sur le site AOC les 25 et 26 novembre dernier, et certainement suivrai au moins pour partie les analyses d’Edward Saïd. Ce détour par la question de l’impérialisme engage une discussion sur le diagnostic touchant le régime d’histoire : en le qualifiant par le concept d’exterminisme, Balibar me semble toucher, sans vous contredire, un aspect plus fondamental, pas moins pessimiste. Dans tous les cas, c’est bien à la question de l’hyperviolence déployée par les pouvoirs dominants du Nord qui se trouve posée avec celle de la résistance qu’ils rencontrent : violence contre les forces de contestation dans les sociétés du Nord, hyperviolence contre les forces se dressant contre l’impérialisme et le colonialisme au Sud, violence portant sur les conditions d’une vie humaine, voire de toute vie sur cette planète. L’avantage que je perçois au choix de ce terme serait de donner quelque chose comme un but de guerre à la guerre contre la domination : s’efforcer de faire primer les forces de vie là où la mort, sous toutes ses formes, l’emporte. Il y a donc, c’est sûr, un prolongement à envisager dans ce que j’ai fait.
Cela dit, je vous suis complètement sur un autre point : la question Israël/Palestine est bien un révélateur de l’ampleur du problème que nous discutons ici. Ici le signifiant « démocratie », érigé en signifiant maître, non seulement empêche de penser mais, littéralement, aveugle : il vient comme un écran occultant la réalité d’un nettoyage ethnique d’une violence rarement égalée, invisibilise les massacres perpétrés par le colonialisme israélien. La colonisation sioniste avait, préalablement, comme toutes les colonisations, invisibilisé les population autochtones, leur avait dénié l’existence comme peuple, aux deux sens ethnique et politique, tout en organisant systématiquement, Ilan Pape le montre, l’expulsion des populations autochtones. J’ai montré, dans mon livre précédent, comment de Gaulle, en 1961 encore refusait de parler de « peuple algérien », et comment ce déni était l’un des facteurs formant un peuple acteur sur la scène plébéienne, en l’occurrence, ici, de la lutte armée qui ne va pas sans la mobilisation idéologique de masses restant en marge. Mais la colonisation se mène plutôt au nom de la civilisation qu’au nom de la démocratie. Le nom de celle-ci sert à unifier la contre-offensive impérialiste face aux luttes d’émancipation des peuples colonisés. Singulièrement à enrôler les peuples des États colonisateurs sous la bannière de la répression contre les colonisés. Et on doit ajouter qu’ici comme ailleurs, la solution ne peut advenir du seul côté des Etats, ne peut se trouver sans un mode de démocratie par en-bas. L’enjeu est donc bien considérable, pas seulement localement, puisqu’il est, finalement, de savoir si le rapport des forces permettra ou non « l’assassinat d’un peuple, tant dans sa condition historique que dans sa composition collective, comme ethnos et substance collective vivante », comme vous le dites en des termes auxquels j’adhère.

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