Mémoire et régimes d’écriture

Comment appeler cette journée universitaire ? Conférence ? Symposium ? Séminaire ? Si je commence par poser ces questions, c’est pour des raisons bien précises. J’étais en train de préparer le poster de cette activité et j’ai écrit Conférence internationale. Puis je l’ai partagé avec mes collègues du département et déjà le lendemain j’ai reçu un appel de la cheffe du département, pour me dire que l’intitulé « Conférence internationale » posait problème, qu’il aurait fallu le valider bien avant et en passant par le département, et donc par des procédures bureaucratiques. Elle m’a désigné l’intitulé Symposium international comme étant la seule option. C’est vraiment grâce à ce problème de formulation que j’ai trouvé mon sujet d’aujourd’hui. Bien évidemment, le titre ce n’est pas ce qui importe en soi, car l’important est l’objet à analyser : frontières, identités, conflits et formes d’opposition. Mais le débat sur le titre est symptomatique des dispositions d’un pouvoir qui va bien au-delà du monde universitaire, qui met en place des frontières pour imposer ce qui est possible et légal dans le cadre d’activité régi par une autorité.
D’ailleurs, il n’y a pas de sens à appeler Conférence internationale une activité académique dans laquelle on discute de l’enfer des frontières étatiques et du réseau encore plus infernal encore des inter-nations. J’aurais pu recourir à des néologismes tels que Konferencë ndër-kufitare/ Conférence entre les frontières, ou bien Konferencë Tej-Kombëtare/Conférence par-delà-les-nations, ou bien Konferencë nën-kombëtare/Conférence sous-les-nations. Mais les lois ne reconnaissent pas un tel intitulé, ce qui expose au risque d’être soupçonné d’ironie, de parodie, d’être porté à la satire et à la dénonciation ; peu recommandé, surtout pour la carrière académique en sachant que tout exposé est valide seulement s’il se tient dans les frontières formelles d’une conférence ou d’un symposium compatible avec la sémantique adoptée par les autorités. Ainsi, on touche du doigt le problème de la légalité qui s’impose par le pouvoir d’écriture, l’essence politique de l’autorité légale qu’on discerne dans l’image-message du poster : Protège-toi ! Migre légalement ! L’Albanie c’est toi !

C’est un passage à trois niveaux typiques d’une modernité désastreuse. Un poster de propagande pour imposer moralement déjà une identité – l’Albanie c’est toi – coincé dans le champ des frontières et exposé au risque de la honte – car c’est toi le représentant de l’Albanie ; puis c’est un acte d’infraction et donc exposé à la détention et la punition au nom de la protection et de la sécurité. Jusqu’ici l’oppresseur est bien visible : les autorités, en s’appuyant sur la légalité constituée pour que le pouvoir puisse devenir et se maintenir comme un régime, un régime qui s’écrit sur les individus par l’intermédiaire de mille outils et dispositifs techniques, politiques et moraux. Le poster d’État, une image-collage de Photoshop, nous incite à imaginer un territoire de frontière-paradis, propre, en ordre, en règle, en sécurité, un rêve étatique loin de toute réalité. C’est un type de frontière qui n’existe nulle part dans le monde actuel dont s’est emparé un nationalisme qui s’investit dans l’armement militaire, dans la fortification des frontières, dans l’écrasement génocidaire des peuples sans statut (Palestine), et dans la passivité absolue du monde civilisé et démocratique face à cette impossibilité de faire valoir ses droits. Le cas de la Palestine est encore plus triste : ils sont soumis aux frontières d’un ghetto meurtrier, dans un territoire considéré une non-nation, pas même une enclave.

Pourtant notre poster – une photo que j’ai prise il y a quelques mois à la frontière entre l’Albanie et la Grèce – est placé au point de passage d’un pays à l’autre. Il crée un état de peur et d’angoisse du fait de la présence de la police, des militaires, des chiens, des caméras de surveillance, des dispositifs cachés. Une réalité qui nous rappelle les prisons et qui nous oblige à nous réformer dans nos conduites devant la police, à faire attention à ce qu’on dit pendant que le fonctionnaire ouvre doucement le passeport. Devant ces images et ces procédures on s’aperçoit de la criminalité légalisée des frontières qui s’écrivent comme des outils normaux et moraux de protection et qui donnent vraiment une envie d’infraction et d’opposition.
Si je m’interroge sur l’origine de ce sentiment d’infraction et ce désir d’opposition, on pourrait facilement penser (en se trompant, bien sûr) qu’il s’agit d’un comportement lié au profil psychique, ou au caractère rebelle comme on dit souvent. Ou bien d’une émotion réprimée qui veut réagir contre les lois et les normes de bonne conduite – le propre d’un méchant, d’un impoli ou d’un fou. On peut établir une longue liste des motifs qui poussent quelqu’un à se dresser contre une autorité ou pire encore, allant en zig-zag entre l’intérieur et, à l’extérieur, les frontières du permissible, comme un migrant. Un migrant bizarre qui ne cherche surtout pas une destinée, un futur, une société étrangère pour s’intégrer ou un devenir d’assimilation pour se nier soi-même. C’est un errant qui est en quête du passé mutilé par la présence des frontières, des régimes d’écritures et des racines politiques d’opposition fondés sur la mémoire.
Il faudra donc s’interroger sur l’histoire d’un individu têtu, insistant sur le propre. J’ai employé un jugement moral (têtu) non pour faire plaisir aux juges, psychologues et autorités (universitaires) mais pour éclaircir la dimension historique et politique qui soutient la ténacité comme un acte de résistance fondé sur la mémoire entendue comme résistance.
La mémoire ce n’est pas uniquement un disque dur qui contient des données liées aux événements passés, des histoires de famille, du quotidien de jadis etc. Ce n’est pas non plus une archive d’images et un inventaire d’émotions mais plutôt un théâtre vivant dans le présent où l’on peut trouver des manières de conduites, des préceptes moraux, des principes éthiques, des formes de résistance et des logiques d’agir. C’est là le résultat des luttes entre l’individu et les régimes de normalisation. Placer la mémoire au centre de l’analyse nous dévoile les enjeux politiques qui s’écrivent en permanence sur les individus dès l’enfance pour nous inculquer des idées, des normes, des identités, des façons de penser et d’agir, tenant compte du fait que l’individu-produit doit être compatible (au sens de soumis) avec un système d’hégémonie légale et autoritaire. Mais ces processus d’écriture n’offrent pas de résultats sûrs, les individus ne se conforment pas à l’uniformité désirée, il y a toujours des failles, des conflits, des espaces cachés, des infractions, des fuites, qui s’inscrivent aussi dans la mémoire, en opposition avec les écritures dominantes. La mémoire est donc un champ de bataille continu où agissent plusieurs écritures et codes du passé et du présent.
Je résiste maintenant, je persiste à dire ou à faire des choses interdites parce que je suis l’héritier d’une lignée très lointaine de gens résistants. Je prends conscience de cela du fait que ma mémoire n’est pas uniquement à moi mais qu’elle appartient à tous les opprimés. En ce sens, l’analyse critique de la mémoire est un travail qui nous permet de voir toutes les procédures extérieures à l’individu, censées former des identités par l’écriture des régimes politiques. De plus, on peut constater que des épisodes de mémoires – surgis par flashbacks – échappent à ces régimes, dépassent les frontières physiques, politiques et de l’espace-temps ; en même temps la mémoire reflète les luttes, les souffrances, les échecs et les réussites. On peut bien s’appuyer sur elle pour comprendre notre présent et dialoguer avec les passées. Walter Benjamin dirait qu’on ne peut pas séparer un discours sur l’histoire d’avec l’expérience de l’histoire, de la modernité comme une époque de catastrophe permanente. En ce sens la mémoire est une forme de résistance identifiée à l’individu, car elle est avant tout collective, la seule origine du moi sous l’illusion du sujet.
Quand je parle du passé, c’est pour montrer les expériences traumatiques d’un enfant sous les fausses promesses du bonheur moderne, d’un paradis artificiel, de l’illusion du progrès démocratique, l’ennui d’un monde répétitif ou bientôt le quatrième mandat du PS en Albanie. Je cherche à placer la mémoire comme un objet d’analyse pour comprendre l’individu et les groupes sociaux dans leurs rapports avec les régimes en train d’écrire les identités. Je dois repasser en revue ma vie pour établir toutes les expériences cruciales faites sous des régimes différents dont le but est toujours le même : écrire sur « le moi » et sur « le nous ». Écrire n’est pas seulement un phénomène d’appellation, consistant à dicter un sens, un mot ou une idée, c’est aussi un pouvoir de discours, de grammaire, de syntaxe ou de sémantique. C’est un pouvoir qui s’emploi par tous les moyens et les formes possibles pour exister à travers le vivant et le définir, le soumettre, l’utiliser. La mémoire n’est pas seulement notre objet d’étude pour tracer des résistances. Elle est aussi bien l’objet des régimes politiques attachés à la modifier, à diminuer son potentiel d’opposition, effacer tel ou tel élément, s’investir sur d’autres aspects, falsifier les sens, idéaliser ceci et blâmer cela, le canaliser et le manipuler en recourant à des motifs de propagande. En ce sens la lutte contre les régimes d’écriture a également pour objet le passé et pas uniquement le présent.
L’image cinématographique qui vient à l’esprit c’est l’androïde T1000 dans le film T2 de James Cameron (1991). Son trait externe est l’uniforme d’un flic américain « to protect and to serve », mais derrière l’uniforme se cache sa constitution technique : il est à la fois une matière physique et un liquide qui peut prendre plusieurs formes, un passe-partout capable de voler les traits, les visages, les voix et les identités de ses victimes en les touchant et en les tuant, c’est un copier-coller d’identités. L’androïde n’a aucune mémoire, juste la capacité programmée de reproduire des identités humaines. Comme toute machine faite par des machines il a deux défauts : il ne peut pas créer des outils complexes et il ne peut pas apprendre des choses nouvelles dans l’expérience qu’il fait avec les hommes.

Son opposé, le bon androïde, est plus archaïque et plus fragile car il est fait par les humains mais par contre il peut apprendre des choses humaines, il peut poser des questions sur le monde des humains. Derrière les deux androïdes, le bon et le truand, on voit bien deux types différents d’écriture informatique, une purement technique, très avancée, presque indestructible qui mime et vole les humains. L’autre est une écriture de résistance dans un monde post-holocauste nucléaire causé par le progrès technique des élites, le désir d’un monde-machine en vue de se débarrasser de l’homme ouvrier, de l’homme opposant, bref de soumettre l’homme à des créatures technologiques. On voit dès le début du film cette guerre des hommes contre les androïdes, il s’agit des résistants sans nation qui se souviennent toujours du monde de jadis et qui cherchent à vaincre les machines en envoyant le bon androïde dans le passé pour détruire un semi-conducteur techniquement et politiquement crucial pour l’avenir de l’humanité. L’aspect le plus important qui ne prend pas tournure dans le film de Cameron, est ce besoin de l’homme du futur de reconsidérer le passé, de se relier à sa mémoire, de comprendre le grand potentiel du passé dans l’encadrement du présent. Le film est une rétrospective qui reprend le passé pour attirer notre attention sur la dystopie fort probable du futur. Or le passé-mémoire devient un élément nécessaire de résistance vis-à-vis du risque des écritures techniques. Les hommes du futur s’opposent car il se souviennent de leur identité, c’est-à-dire de la mission et du rôle historique dans cette lutte éternelle entre les opprimés et les oppresseurs, une lutte qui se déroule aussi entre le passé et le futur. Les humains cherchent à changer le passé, les machines à effacer toute mémoire-résistance. Au-delà du fait que Cameron propose un nouveau type de méchant, un androïde liquide prêt à se copier sur des humains, le message du film réside dans l’importance des actions et des choix qu’on fait (qu’il faut faire !) et l’appropriation du passé pour qu’il ne devienne pas un domaine des machines, autrement dit des élites dominantes avec l’emploi de la technologie nous dessinant un horizon apocalyptique.
Par hasard j’ai trouvé une étrange similitude physique entre ce personnage et le prédécesseur antique de T1000, une statue de César, le premier chef génocidaire de l’histoire occidentale. En le regardant on s’aperçoit de cette longue obsession de la propagande romaine, cette obsession de graver les personnages illustres et les victoires du passé un peu partout dans leur culte de la décoration et leur façon d’orner les façades. Ici l’écriture historique va au-delà des chroniques de guerre décrites par les historiens romains et par le De Bello Gallico de César, en habit de narrateur, témoin et tueur.

Grâce aux sculptures, obélisques des bas-reliefs, les Romains ont été les pionniers de l’art cinématographique, précisément du cinéma d’action où, avec les figures sculptées ils décrivent sous grand angle leurs victoires sur des peuples, des barbares, des ennemis, des étrangers, les hostes. Il s’agit des images et des lieux de mémoire que le touriste moyen visite à Rome ou ailleurs dans les ruines du monde romain, là où le cinéma glorifie la dimension meurtrière du fascisme romain, où les livres d’histoire nous parlent de la grandeur romaine... A force de parler et d’expliquer les conquêtes militaires et les inventions techniques, on oublie que derrière ces façades officielles il y a toute une autre histoire, celle des opprimés.

La seule place réservée aux soumis dans l’écrit propagandiste romain est qu’ils apparaissent en arrière-plan battus, massacrés, vaincus, soumis, vandalisés, exterminés. Le passé de ces gens inconnus, les cris, les douleurs, les souffrances, a été effacés par la mémoire dominante incrustée dans l’art romain. Mais il suffit de faire un croisement d’images, du passé avec le présent, pour relier entre eux les opprimés de l’histoire et dénoncer la brutalité continue du monde actuel.

Les soucis du monde romain ne s’arrêtent pas là. Il suffit de voir l’inquiétude profonde de l’empereur Octavien Auguste dans son Res Gestae. Il incarne un type de pouvoir exceptionnel car il établit de son vivant et par écrit, la façon dont devraient se dérouler ses funérailles, le tout pensé et décrit en détail. Un an avant de mourir, Auguste dépose trois documents : sur l’Etat et les finances de l’Empire, son testament et enfin l’Index rerum a se gestarum, un compte-rendu de ses actions politiques qui pourrait être considéré comme la première autobiographie d’un homme politique. Le texte s’est affiché dans tous les coins de l’Empire, là où Auguste justifie ses actions politiques et militaires, cinquante ans après et donc en rétrospective :
« À l’âge de 19 ans, de ma propre initiative et à mes frais, j’ai levé une armée, avec laquelle j’ai rendu la liberté à la République, opprimée par la domination d’une faction. J’ai envoyé en exil ceux qui ont assassiné mon père (César), en punissant leur crime par des poursuites judiciaires ; et, lorsqu’ils ont alors fait la guerre à la République, je les ai vaincus deux fois au combat ».
Ce passage – le tout début de l’autobiographie – montre le besoin d’écrire et décrire le passé pour deux raisons politiques. Le modifier pour le graver et le pétrifier dans le temps en imposant une vérité unilatérale qu’on reconnait et identifie bien à notre époque ; pour menacer post-mortem le Sénat si jamais il y avait quelque faction qui osât s’opposer au pouvoir de son dauphin Tiberius avec son fils Drusus qui lut le testament d’Auguste au Sénat. Son testament n’est pas seulement une forme d’autobiographie destinée à transmettre les mémoires d’un homme politique. C’est plutôt un élément de métatexte qui apparaît ici et qui nous intéresse, lequel n’apparait pas dans son récit autobiographique : la continuité du régime, dans le cas précis, ici, de l’instauration d’une monarchie. C’est la légalisation de la première et de la plus détestable dynastie (Julio-claudienne) romaine qui se terminera avec Néron. C’est l’instauration d’un régime monolithique qui s’écrit dans le corps de la République, désormais un empire familial en effaçant l’idéal et l’identité fondatrice de Rome : pas de roi, pas de monarchie ! Désormais cela s’écrit dans la façon de faire la politique en déterminant d’un côté les lectures du passé et de l’autre en inscrivant les actions politiques en supprimant le présent, le moment le plus fragile de toute régime. Ce qui s’écrit ici c’est l’identité du pouvoir, du régime, des droits et de la façon à les employer pour se réécrire. C’est un exemple qui montre la puissance d’écriture d’un régime dont le sujet n’est pas directement la plèbe, désormais soumise et paralysée. Il s’adresse principalement aux patriciens pour entraver toute possibilité de différer le processus (de changement de régime). C’est un texte qui supprime l’ancienne écriture de la politique et la façon de faire la politique, des mœurs et des mémoires, en écrasant les vieux fondements de la Rome républicaine pour écrire un futur politique où la lutte mettra aux prises les membres de la famille impériale pour accaparer du pouvoir. Ce n’est pas une coïncidence : la commémoration du bimillénaire de la naissance d’Auguste par les autorités fascistes italiennes en 1937, miroir tyrannique d’un modèle gravé dans les temps antiques où Mussolini se mirait dans la figure d’Auguste.

Cependant, l’Albanie ne reste pas trop en arrière dans cette compétition de propagande et de souci du passé. On y retrouve facilement cette obsession des hommes politiques d’écrire des livres (70 en tout). Ou encore des testaments politiques (29.11.1984) :

En guise de testament
« Mon cher pays,
Cela fait 72 ans quand tu as déclaré l’indépendance. Cela fait quarante ans que tu vis et progresses sous le socialisme, libéré à jamais de l’oppression et de l’exploitation, des intrigues et de la bassesse des envahisseurs extérieurs et des ennemis intérieurs. »
C’est le début du texte publié à l’occasion de la fête de l’indépendance de l’Albanie (1912). Ici l’emploi du mot testament est symbolique et ambigu : il laisse derrière lui un pays libre, indépendant et développé. C’est son cadeau en forme testamentaire, ou bien à la place du testament car le régime est attentif au fait qu’il est en train de mourir et qu’il ne faut pas le montrer trop de façon explicite.
À côté de ce testament il a eu le temps d’écrire ses mémoires d’enfance. Années d’enfance – mémoires sur Gjirokastra (sa ville natale), publié post-mortem et préfacé par sa veuve, où il écrit et décrit ses années d’enfance, les jeux, les autres gamins du quartier, la réalité de ces années, bref une autobiographie. Le texte ne montre pas des faiblesses, des traits psychologiques, des traumatismes, des conflits, des détails importants ; c’est un texte dont on voit bien qu’il a été rédigé à plusieurs mains, avec le souci de relater le passé dans un langage froid, vide, artificiel et formel.
Pourtant l’omniprésence de l’écriture des régimes est une œuvre de la modernité occidentale parce que celle-ci maîtrise la capacité de la reproduction technique, qu’elle peut s’immiscer dans tout le domaine infime et intime de l’homme pour l’écrire et s’écrire, voler, détruire et gaspiller la vie comme le seul moyen de se maintenir en tant que régime de domination. En plus, elle a la capacité de créer des frontières identitaires permettant de trancher entre le bon et le mauvais, la démocratie et la dictature, peu importe si les totalitarismes du XXème siècle trouvent leurs racines dans cette obsession occidentale d’établir des normes et des codes.

Des corps soumis à des lettres qui forment des slogans et des figures à la fois fixes et dynamiques, en parfaite géométrie variable, bien structurés, symétriques, en respectant la hiérarchie des ordres. C’est l’idéal du progrès et d’un pouvoir moderne, l’idée qu’on peut façonner les hommes par des écritures, une puissance qui remplace les régimes anciens pour devenir un appareil bureaucratique dans les mains d’un système stalinien.
Mais souvent et surtout après la fin du socialisme en Albanie, on était invités à penser en empruntant des outils occidentaux qui mettaient en relief l’horreur totalitaire, le manque de liberté et de choix, le contrôle de l’État sur la vie, la pénurie etc. En vérité le seul conflit qui existait et qui existe toujours, c’était entre une société traditionnelle compatible jusqu’à un certain degré avec un modèle socialiste, et le capitalisme débarqué après 1991, toujours là à menacer le pays. Il s’agissait de manipuler la figure et la notion du totalitarisme pour glorifier le modèle démocratique, dont le grand avantage est le pluralisme, c’est-à-dire qu’au lieu d’une écriture unique (le soi-disant monopole d’État totalitaire), on pourrait passer à un régime permettant plusieurs écritures libres. C’est ainsi que la démocratie des élites oligarchiques est devenue un régime qui, tout en imposant la légalité politique, a entrepris de nous raconter le socialisme, d’enregistrer la mémoire pour qu’elle devienne son monopole et établir des fausses idées sur le passé. Le rapport actuel avec le passé est immoral, d’ailleurs l’est, par essence, dans un tel régime. Son intérêt n’est pas ni l’éducation ou le bien-être de la société, ni la liberté ou la justice. Il s’agit de tirer profit des ruines socialistes, de les convertir en des lieux de propagande artistique et de commerce, de faire peur aux touristes étrangers en leur montrant l’horreur de jadis et donc le paradis d’aujourd’hui. S’il y n’avait pas eu de socialisme avec toute la matérialité bien présente aujourd’hui, le monde libéral-démocratique n’aurait rien à présenter aux touristes et à sa société. Ou bien oui, celui-ci devrait construire son musée de mémoire et nous expliquer en bon guide comment a été possible qu’une minorité détienne la majorité des richesses, qu’il y a plus d’Albanais à l’étranger, que la criminalité légalisée organise les élections, que les richesses naturelles sont dans les mains des banques et États étrangers, que nous sommes perdus et déprimés, sans futur ni présent mais avec un passé qui est toujours là, un passé forcément nostalgique, le seul sentiment permis dans le pluralisme de la décadence.
En fait nous sommes devant un conflit entre deux écritures différentes qui émerge aujourd’hui : un langage d’État, bureaucratique, officiel, central, imposant ; l’autre est de type populaire, périphérique, informel, attaché aux mœurs et traditions à lui propres. Ce conflit est encore plus visible dans notre petite île albanaise, passée du socialisme vers les cyclones libéraux.

On y trouve un autre type d’écriture et de propagande, révélatrice de l’état psychotique des élites démocratiques. La présence permanente et totale des hommes politiques dans la vie quotidienne. Nos élites ont l’audace de nous parler du « totalitarisme » socialiste mais la propagande démocratique en Albanie est, depuis 35 ans, un stupéfiant ouvrant la voie à la formation d’un régime oligarchique. La politique libérale n’arrive pas à dépasser l’époque socialiste, en créant ainsi, forcément, une idée fausse sur le passé-monstre. Son échec pousse la classe politique à s’investir sur le côté décoratif par son pseudo-art, un collage où l’on voit une immense énergie humaine et financière dépensée pour maintenir le culte de la démocratie auquel plus personne n’accorde crédit.

Les régimes peuvent investir et employer tous les moyens qu’ils veulent mais la mémoire résiste parce que les gens n’arrivent pas à surmonter la réalité traumatique du présent. Il s’agit d’une mémoire ancrée dans le langage et le corps populaire, une échappée vers les cadres identitaires de la propagande. L’albanais comme d’autres langues mineures est le résultat d’une résistance pour s’écarter du langage des empires dominants. Des plébéiens trouvent refuge dans et par la langue car elle représente une mémoire et une résistance – les deux étant synonymes au sens méta-linguistique.
Mais même cette idée d’une langue-mémoire de résistance qui mérite d’être étudiée loin de toute linguistique, romantisme et nationalisme, a été captée et monopolisée par l’écriture politique des régimes. C’est l’illusion fondatrice du nationalisme grossier, imaginant un peuple doté d’une conscience et d’une volonté d’auto-détermination, et qui voit dans la langue le berceau de la nation en un sens identitaire. En fait, la langue n’a pas besoin des outils militaires ni des frontières nationales pour survivre, l’histoire et l’existence de l’albanais en sont le parfait témoignage. L’albanais moderne du XIXème et du début XXème siècle, bien capable de traduire la littérature mondiale, fut l’œuvre d’intellectuels sans État, sans nation, sans une cour aristocratique, sans frontières et en opposition avec le pouvoir central.
Cette langue est vivante parce que pendant des siècles elle fut un moyen de communication populaire à la fois en dehors et en contact avec des régimes d’écriture. Mais nous sommes mal-éduqués par l’État à penser que parler l’albanais, c’est un acte de triomphe de l’identité ethnique, en mettant de façon erronée l’accent sur la singularité épique. En fait on n’a jamais considéré que l’albanais est une langue-mosaïque de plébéiens pour lesquels la langue était un souvenir, principalement au sens social et non ethnique-national, en contraste avec l’assimilation des empires hégémoniques.
L’écriture extérieure, légale et autoritaire des identités est une tentative monomane et obsessive de s’ancrer chez l’individu par des moyens artificiels. Il s’agit d’un phénomène qu’on pourrait appeler un processus de domestication, un processus à double tranchant. D’un part il se force à adapter les « identités et les traits innés » de l’enfant avec les formes dominantes d’un régime d’écriture. De l’autre, il se force à s’effacer, à s’oublier, à se gommer, à s’autoanéantir, à se naturaliser, à se normaliser, à s’identifier avec l’écolier, dans l’épreuve et avec la technicité violente consistant à lui inculquer l’État-nation par des normes, des codes, des contraintes et des identités étrangères. Étrangères parce que l’origine ou le terrain de ces registres identitaires ce n’est pas l’artisanat de la vie sociale mais l’appareil de reproduction technique branché sur la mémoire, d’abord pour la paralyser, pour la refaire et circuler sur le marché identitaire.
Il en résulte que la mémoire et le passé deviennent tout sauf un ornement idéalisé dont les gens ont toujours tendance à se glorifier comme un mythe, souvent parce qu’ils n’ont plus de rapports avec elle – on ne sait plus vraiment de quoi il s’agit, on se souvient plus ou du moins, on se souvient mal du fait de l’introduction des régimes qui affectent nos pensées et émotions. Pour contourner ce problème, il faudra faire une généalogie politique de la mémoire dans le but de déchiffrer les régimes, les conflits, les résistances, les infractions, les actions, les sentiments et les normes présentes dans l’enfance et à l’adolescence.
Mon travail sur le cinéma albanais est en même temps une œuvre autobiographique sur la dernière décennie de l’époque socialiste. La mémoire est ici une force qui agence l’espace autonome de l’humain pour qu’elle puisse exister aussi comme un terrain de collectivité à venir car toute mémoire est une œuvre collective. Il s’agit de faire ressortir les registres de l’écriture des régimes à travers le cinéma, dans la construction des identités sociales. Puis de mettre aussi bien en surface l’ontologie des résistances et les registres d’écriture en conflit avec la réalité officielle.
L’analyse de la mémoire nous offre une autre lecture de la vie humaine. Les amitiés que nous formons avec d’autres individus mais aussi bien les rapports ambigus et les ennemis que nous nous faisons durant la vie dépendent du passé collectif. Les vertus, les vices ainsi que toute autre caractéristique humaine ne sont pas simplement des traits de la personnalité, des mentalités et des mœurs. Ils correspondent à un type de mémoire fondé sur les événements passés qui se sont gravés sur l’identité, sur la façon de penser, de sentir et d’agir du sujet en opposition avec les autorités. L’interprétation morale, les jugements ou la glorification d’un acte ne nous parlent pas forcément de ce qui motive un comportement. Il doit y avoir un autre lieu (d’oubli) qui lie ensemble le présent et le passé par interaction avec une expérience ancré dans la mémoire.
La relation avec la mémoire a donc une dimension fortement éthique, souvent négligée et rabaissée, par des régimes d’écriture prédominants : nostalgie, mélancolie, tendance à idéaliser ou noircir le passé, respecter les codes sociaux et politiques, sans oublier les contraintes psychiques etc. En ce sens, se souvenir est avant tout prendre conscience du fait que le passé est la fabrique vivante de nos identités dans la lutte contre le dominant. Se rendre compte veut dire que la mémoire est fondée sur un équilibre éthique (l’innocence de l’enfant) qui se brise par l’intervention de l’oppresseur incarné dans une figure ou configuration d’autorité. Les récits sur la mémoire ne représentent pas seulement un pont unique pour l’individu adulte qui jette un regard sur son passé lointain. C’est un voyage sur les mémoires errantes d’autres individus pas forcément connus personnellement, pour reconnaitre les horreurs de l’histoire et de la dette que nous avons envers le passé et vis-à-vis des opprimés, parce que, comme dirait Benjamin, lier ensemble les présents avec les passés, cela veut dire se libérer du passé et du présent.
Benjamin définit la mémoire comme une interaction entre individualité et les déterminations sociales, entre le sujet qui enregistre des expériences dans une réalité de contraintes. En ce sens on dirait que la mémoire est un lieu d’oubli vivant – en contraste avec les lieux de mémoire. Un lieu d’oubli est libre, c’est un état qui peut venir à l’esprit et se réveiller par une problématique du présent, donc s’ajouter au présent pour dialoguer. Ce lieu d’oubli a l’avantage d’être marginal et périphérique. Par contre, un lieu de mémoire peut conduire à penser qu’il représente ce qu’était vraiment jadis. Le lieu de mémoire peut être un cimetière, une histoire écrite dans un livre, une mémoire liée avec un tel événement, personne ou endroit, un lieu de culte, une statue, une maison de jadis, un monument historique etc. Ils ont tous le défaut de nous faire penser que le passé et la mémoire c’est bien ça et rien d’autre car toute mémoire sans objet légal ne mérite pas d’exister sur terre.
Je fais de nouveau référence à un épisode sanglant dont j’ai parlé plusieurs fois, un souvenir de résistance jamais effacé par le temps et les régimes, lié au fait que je suis gaucher. Je devais avoir six ou sept ans, cela se situe donc en 1986 ou 1987, donc première année de l’école, quand j’utilisais un couteau pour tailler un crayon avec la main droite, parce que j’étais déjà soumis à cette connerie morale consistant à me domestiquer et m’asservir techniquement à la majorité. Et là avec la main maladroite je me suis coupé le doigt gauche tellement en profondeur que je voyais l’os, avec le sang qui n’arrêtait pas de rougir les cahiers de l’école. En plus il ne fallait rien dire aux parents, donc cacher l’épisode par peur de la punition. C’est sur cette image que la mémoire s’organise pour écrire un compte rendu de l’épisode. Ainsi, deux chemins s’ouvrent à une décision s’il nous reste encore de l’autonomie : soit le refoulement, l’acceptation, mea maxima culpa en disant en silence c’est ma faute, il faut que j’apprenne à mieux utiliser la main droite, ou bien persister à employer la main gauche et donc être puni en permanence. Il s’agit d’une image presque oubliée, placée aux marges des mémoires, isolée comme quelque chose dont je ne comprends pas vraiment les motifs et les raisons, que je considère accidentelle, épisodique, sans importance. Mais cela apparaît comme un flashback dans la scène de la conscience et donc des réflexions, comme quand je me suis cassé le poignet gauche en 1995, dans une bagarre, pour protéger un copain lycéen.
Souvent on pense que c’est nous qui faisons des choix de manière consciente, pour faire plaisir au côté narcissique et égoïste. Bien plus tard j’ai compris que c’est la vive mémoire d’un épisode crucial et violent qui apparaît dans plusieurs types d’expériences du présent. La mémoire surgit pour me rendre conscient d’un fait oublié ou au moins vidé de son sens politique. Se rendre conscient ce n’est pas l’acte de s’identifier avec le soi mais d’identifier historiquement le passé avec le présent, le soi avec les autres. Pour reprendre de nouveau Benjamin, l’histoire existe seulement dans des moments précis, quand on fait référence au passé pour comprendre le présent qui cherche à annuler mes résistances, les seuls liens identitaires dans l’histoire de l’homme opprimé.
Les années d’école, les conflits avec les autorités de toute sorte et sous tout régime, les expériences de la transition politique en Albanie, représentent des écritures décisives pour les traits sociaux et identitaires grâce à la mémoire, entendue comme territoire où s’échangent et s’organisent des images intériorisées. La mémoire a une puissance et une continuité dans le temps, une puissance qui rend capable d’évoquer les années d’enfance des années après et de les projeter avec la même vigueur sur les luttes prochaines.

Pendant mes études en Italie en 1999, j’étais un étranger parmi les Albanais avec lesquels je partageais l’appartement, étranger car j’étais de Tirana et eux de Vlora, j’étais seul contre le groupe. Mais à l’extérieur de la maison j’étais pire qu’un étranger, cette fois-ci – un émigrant, de statut social, ethnique et identitaire dangereux. Coincé entre deux fronts, entre mes compatriotes et les Italiens autochtones. Un étranger peut s’accepter sous une condition : il faut se nier pour s’assimiler, effacer les écritures identitaires et s’ouvrir à d’autres écritures plus actuelles. Souvent il ne suffit pas d’apprendre la langue, d’avoir la volonté de s’intégrer, de manifester les efforts vertueux d’un bon et humble travailleur au noir – toutes choses par le moyen desquelles on apprécie l’émigrant docile. L’exclusion de l’étranger passe tout d’abord par la non-appartenance à la mémoire collective (une façon de cacher le côté racial dans la mémoire), une mémoire de groupe manipulée par régimes identitaires, du groupe compacté vis-à-vis de l’intrus.
Si je restais avec les Albanais, je risquais de m’exposer aux préjugés concernant la criminalité supposée de mon groupe d’appartenance, donc de devenir l’un d’entre eux, et donc objet de la police italienne. Si je cherchais à me rapprocher des Italiens, je sentais d’autres formes de mépris, je parlais un italien riche et clair mais dès qu’ils me posaient des questions sur mon origine, en hésitant à mentir, je disais « Albanie », comme si j’avais annoncé la peste noire.
Entouré par le racisme des groupes albanais et Italiens, c’était à Bologne, pas très loin de Forli, ville natale de Mussolini, que je pris conscience de cette position historique s’écrivant dans le présent de 1999. Les plus amicaux parmi les Italiens étaient des militants léninistes, bien curieux d’écouter un camarade d’outre-mer. Que pourrait-il dire, cet étudiant vivant dans un présent menacé et en précarité totale ? Le racisme menaçait le présent dans le classique état d’urgence permanente pour empêcher que l’étranger puisse avoir des rapports avec le monde, se donner des racines et enfin partager des affects et des mémoires. C’est dans un tel état de révolte que j’ai abandonné les études en jurisprudence pour suivre des cours de philosophie, sans être un étudiant mais désormais un émigrant sans papiers qui fait très attention par peur d’être contrôlé et arrêté par la police. J’ai vécu six mois dans la plus belle solitude entre les musées, les cours de philosophie, les balades en vélo, le besoin de comprendre les problèmes d’exclusion avec, donc, mes premières réflexions sur ces expériences de choc.

Quelques années après l’Italie, cette fois-ci émigrant à Paris en 2004, sur le conseil d’Alain Brossat, j’ai connu un marginal par excellence. Un homme qui m’est devenu très cher, pas seulement pour sa sociologie mais surtout pour sa vie semblable à la mienne sur certains aspects. Je lisais les premières pages du Procès de Civilisation et il y avait là déjà quelque chose d’étrange. Il expliquait le changement des mentalités, des émotions et des États en Occident à partir du Xème siècle jusqu’au XIXème, tout ceci faisant l’objet d’une étude sociologique jamais lue auparavant, publié en 1939. Des questions essentielles : Comment était-il possible que quelqu’un ait pu publier cela en 1939 ? Pourquoi s’arrête-t-il au XIX siècle ? Puis, une question tellement sensible pour moi : quelle fut sa vie d’avant, pendant et après ce livre ? Il est un juif-allemand, né en 1897 à Breslau, aujourd’hui Wroclaw, sa mère meurt à Auschwitz, il quitte l’Allemagne nazie en 1935, il cherche un refuge en Suisse, puis à Paris et enfin il s’installe à Londres. J’avais devant moi quelqu’un de familier, un émigrant de 42 ans qui vit dans un état bouleversé, sans travail et sans carrière, sans présent et sans futur, sans amis et sans famille, chassé par son pays et méprisé par son Occident bien aimé, une tortue errante qui passe des journées dans les bibliothèques de Londres pour écrire son livre. Il devient tout d’un coup mon meilleur ami par lequel je commence à comprendre le passé et le monde dans lequel je vis.
Son opus magnum, Le procès de la Civilisation et surtout les ouvrages publiés après 1945, reflètent eux aussi les inquiétudes autobiographiques d’un homme errant qui a du mal à vivre dans son pays natal, qui se retrouve en France, en Angleterre et aux Pays-Bas, où il n’y a pas de place ni de vie facile pour quelqu’un sans identité bien établie. Ce qu’on appelle identité et mémoire identitaire cela découle de longs processus étatiques, des illusions foncières détachées de la matérialité de la vie et remplacées par des raccourcis ethniques, de classe, de haine et de mépris.
Les habitants de Breslau « se sentaient allemands mais ils ne nourrissaient pas une véritable haine à l’égard des antisémites. C’était leur mécanisme de défense… c’est le souvenir que je garde de leur attitude… Nous parlions en classe de nos projets d’avenir. Je dis que je voulais devenir professeur à l’université, et l’un de mes camarades de classe me lança : Le chemin qui mène à cette carrière-là t’a été barré dès ta naissance. Il n’avait pas dit cela méchamment – sa remarque était très pertinente… Pourtant j’aimais profondément la culture germanique… Vu objectivement, j’étais bien évidemment un marginal… C’était une situation tout de même assez étrange : politiquement, les juifs étaient des marginaux, et, en même temps, ils faisaient partie des piliers de la vie culturelle allemande… C’est en février 1933… lorsque les S.S. sont venus me chercher pour que je leur remettre les clefs de l’institut… Ils sont venus dans mon appartement pour m’arrêter, et ensuite, on m’a trimbalé, moi, Norbert Elias, dans un véhicule militaire tout terrain avec un drapeau nazi à côté de moi, dans les rues de Francfort. Un lieutenant S.S. – je vois encore la scène – contempla les rangées des livres et saisit un volume de Marx : Ah ! Marx, évidemment ! Ces sales communistes ici… Vers mars ou avril 1933 avec une amie nous avions établi un plan qui prévoyait qu’elle me conduirait en Suisse pour que je puisse me mettre en quête d’un poste universitaire. En vain. Ensuite donc parti pour Paris. Et en 1935, j’ai quitté la France aussi parce que je n’avais aucune chance de trouver un poste dans une université française… Complètement seul, ne pouvant compter sur l’aide de personne, n’ayant plus aucun projet pour l’avenir. Je faisais le tour des grands magasins parisiens pour essayer de vendre des produits, un éléphant à roulettes, un pantin… J’ai toujours éprouvé un amour profond pour la France. J’aimais la culture française, et je parlais à l’époque un français presque parfait. J’aimais la France, j’aimais Paris, et c’est la raison pour laquelle j’ai été d’autant plus attristé de constater qu’aucun Français ne m’a alors invité chez lui… C’était une période difficile pour moi. Cela ne m’a pas fait perdre courage pour autant. On vivait au jour le jour… ».
Désormais en Angleterre, le voici en train d’écrire le Procès de la civilisation entre 1935-1938 : « C’était une époque où la situation empirait en Allemagne, et j’étais rempli d’inquiétude pour mes parents. Mon propre avenir était lui aussi incertain. Je restai quelques mois à Cambridge jusqu’au moment où je fus interné avec les autres Allemands dans l’Ile de Man. Ma période de détention qui dura huit mois, fut très féconde pour moi parce qu’elle m’a permis de suivre des cours d’anglais ».

On lui demande : « Vous êtes-vous jamais senti anglais ? » « Non, c’est tout à fait impossible. Je me sentais citoyen britannique mais c’est autre chose. Aucun Anglais ne dirait que je suis anglais. Un Anglais est une personne née en Angleterre… C’est une expérience singulière que d’appartenir à un groupe minoritaire stigmatisé, et, en même temps de se sentir complètement inséré dans le courant culturel et le destin politique et social de la majorité qui le stigmatise. Je ne peux pas dire que les problèmes d’identité de cette double appartenance à la tradition allemande et à la tradition juive m’aient jamais particulièrement préoccupé… Dès mon enfance, dès les années de l’école, j’ai ressenti une profonde inclination pour la langue et la tradition culturelle françaises… Il est très probable que les expériences que je fis moi-même en tant que juif, en Allemagne, dès ma première enfance, ont contribué à augmenter l’attirance que j’ai éprouvé plus tard pour la sociologie… Lié à la tradition allemande, j’appartenais de par la structure de ma personnalité à un groupe minoritaire méprisé… Plus tard, j’ai inclus beaucoup d’aspects de ces expériences dans une théorie sociologique, la théorie des rapports entre groupes établis et groupes marginaux… On tolère un groupe marginal méprisé, stigmatisé et relativement impuissant tant que ses membres se contentent du rang inférieur »...

Julian Bejko