Ni miel, ni couronne ! Lucrèce, ou de « la très haute pauvreté » de la langue

Lucrèce est un auteur qui est essentiellement au carrefour : à la fois fondateur et héritier ; à la fois philosophe et poète ; à la fois grec et latin [1].
Et dans la philosophie même, ce n’est pas la pensée plus simple, la plus facilement exprimable qu’il s’est donné pour tâche de transcrire, mais celle qui doit dire le divers du monde, qui doit dissoudre les illusions funestes de la superstition, celle qui doit expliquer le visible par ce qui est structurellement invisible, et pourtant le constitue. Il doit dire l’inouï, dans une autre langue que celle où cela a déjà été proféré, et en plus dans « le carcan de l’hexamètre » (E. Liénard) latin, lui-même hérité de l’hexamètre grec, et lui-même, ici, destiné à être détourné de sa fonction première de mètre épique, première acclimatation du rythme grec dans la langue latine qui avait été opérée par Ennius.
Lucrèce se sait et se proclame son héritier, ainsi que des poétes alexandrins, tout en cultivant la spécificité de sa démarche. Cela se remarque particulièrement dans le motif répété de la couronne qui revient au poète, d’Homère jusqu’à Lucrèce lui-même (alors qu’Epicure a plutôt une statut de héros libérateur), tout en figurant le poème lui-même comme couronne de fleurs choisies avec soin :
Voilà comme il se décrit au début du chant 4 (v. 1-5) :
Auia Pieridum peragro loca nullius ante
trita solo. iuuat integros accedere fontis
atque haurire, iuuatque nouos decerpere flores
insignemque meo capiti petere inde coronam
unde prius nulli uelarint tempora Musae.

« Je marche et avance dans les champs des Piérides, là où nul pied (humain) n’a encore foulé. Il est réjouissant d’accéder à des sources intègres, et d’y puiser. Comme il est réjouissant de cueillir des fleurs nouvelles et d’en faire une couronne insigne pour en ceindre ma tête, de celles (couronnes) dont jamais auparavant les Muses n’ont embelli aucun front. »

Clairement Lucrèce reprend ici un motif classique de l’originalité du poète, fier de sa virtuosité, explorant des territoires inconnus du langage et du rythme, ce qui le rend aimé des Muses.
Dans cette lignée des fronts couronnés des poètes, il reconnaît une place suprême à Ennius, le fondateur de la poésie épique latine :
DRN, 1, 117-125
Ennius ut noster cecinit, qui primus amoeno
detulit ex Helicone perenni fronde coronam
per gentis Italas hominum quae clara clueret ;
etsi praetera tamen esse Acherusia templa
Ennius aeternis exponit uersibus edens, 120
quo neque permane(a)nt animae neque corpora nostra
sed quaedam simulacra modis pallentia miris ;
unde sibi exortam semper florentis Homeri
commemorat speciem lacrimas effundere salsas
coepisse, et rerum naturam expandere dictis.

« Comme l’a chanté notre Ennius, qui fut le premier à rapporter de l’aimable Hélicon la couronne éternellement fleurie qui répandit sa gloire parmi tous les peuples d’Italie. Bien que, par ailleurs, Ennius expose, en les faisant voir dans des vers immortels, l’existence des lieux d’Achéron où ne passent/séjournent ni nos âmes ni nos corps, mais certaines simulacres aux pâleurs étranges. D’où, comme il le raconte, lui est apparu le fantôme d’Homère à jamais verdoyant, et qui, se mettant à verser des larmes salées, lui exposé la (véritable) nature des choses. »

Cet extrait appelle plusieurs commentaires. Tout d’abord, on remarque la place de fondateur (primus) que Lucrèce reconnaît à Ennius, à l’unanimité avec le reste de sa patrie (per gentis Italas hominum), et plus particulièrement de fondateur au second degré, si l’on peut dire : celui qui a réussi à transposer avec succès une tradition littéraire née et ancrée ailleurs, dans la langue et culture grecques. Cette secondarité est l’essence même de la culture et des lettres latines, qui se proposent consciemment comme une traduction/imitation/acclimatation des lettres grecques (cf. DUPONT, Histoire littéraire de Rome, De Romulus à Ovide. Une culture de la traduction (2022)). Ennius est le premier qui réussit la transposition de l’Hélicon en terre, c’est-à-dire en langue, italique.
Ensuite, l’Hélicon convoque par allusion la figure d’Hésiode, qui s’était présenté comme l’inspiré des Muses de l’Hélicon, et qui correspond au projet de Lucrèce pour avoir transplanté le vers épique (l’hexamètre dactylique) dans un poème didactique, Les travaux et les jours. Enfin, dans la fin de l’extrait, c’est le prince des poètes lui-même (ou plutôt son fantôme – on y reviendra) qui, aux dires d’Ennius, apparaît pour l’initier à la connaissance de la natura rerum, et donc l’adouber dans sa fonction de nouveau fondateur. De même que les Muses de l’Hélicon pour Hésiode, le récit d’Ennius dans ses Annales sur l’apparition d’Homère sert de chaînon légitimant de la prise de parole poétique. Une première chaîne lie donc la couronne poétique qui passe ainsi de la source homérique, via Hésiode, à Ennius et Lucrèce et terre italique.

Mais, il y a, cependant, en écho avec l’autoprésentation du poète couronné au début du chant 4, un autre réseau de correspondances, qui renvoie à la fois à la poésie alexandrine, notamment Callimaque, pour l’évocation de la nouveauté, des lieux inédits, des territoires inexplorés, et de la distinction du poète et à la fois la Couronne de Méléagre, un des recueils de poésies, organisés comme un choix de fleurs, et qui composent l’antho-logie Palatine.
Voici, par exemple ce que dit Méléagre dans un de ses débuts :
Méléagre AP 4,1,1-4. 57-58
Μοῦσα φίλα, τίνι τάνδε φέρεις πάγκαρπον ἀοιδὰν
ἢ τίς ὁ καὶ τεύξας ὑμνοθετᾶν στέφανον ;
ἄνυσε μὲν Μελέαγρος· ἀριζάλῳ δὲ Διοκλεῖ
μναμόσυνον ταύταν ἐξεπόνησε χάριν.
…
ἀλλὰ φίλοις μὲν ἐμοῖσι φέρω χάριν· ἔστι δὲ μύσταις
κοινὸς ὁ τῶν Μουσέων ἡδυεπὴς στέφανος.

« Muse aimée, à qui apportes-tu donc ce chant rempli de fruits, et qui, puis-je ajouter, a apprêté cette couronne d’hymneutes ? C’est Méléagre qui l’a composé, et c’est pour l’illustre Dioclès qu’il a façonné avec soin ce gracieux souvenir.
…
C’est à mes amis que j’apporte cette offrande ; mais elle est commune à tous les initiés, cette couronne des Muses aux doux langage »

On trouve dans ces vers de Méléagre plusieurs motifs qu’on retrouve dans les vers de Lucrèce : le motif de la couronne, celui de la dédicace du chant à un ami et/ou illustre protecteur ; celui des initiés (μύσταις) aux secrets que les Muses sont seules à livrer, sources rares et pures où le poète étanche sa soif de connaissances auquel n’a pas accès le vulgaire.
On retrouve le même réseau de correspondances : couronne, fleurs, sources pures, ruisseaux discrets contre grands fleuves qui charrient toutes sortes de saletés, sentiers inexplorés, etc., dans les poèmes de Callimaque, le représentant le plus illustre de la délicatesse alexandrine, et source majeure d’inspiration des poètes néotériques.
Callimaque epigr. 28,1-4
ἐχθαίρω τὸ ποίημα τὸ κυκλικόν, οὐδὲ κελεύθῳ
χαίρω, τίς πολλοὺς ὧδε καὶ ὧδε φέρει·
μισέω καὶ περίφοιτον ἐρώμενον, οὐδ’ ἀπὸ κρήνης
πίνω· σικχαίνω πάντα τὰ δημόσια.

« Je hais les poèmes qui tournent en rond (sans fin) ; ni je n’ai plaisir aux chemins où la foule va et vient sans cesse. Je déteste l’amoureux qui tourne autour, et je ne bois pas à cette source ; je fuis tous ce qui est du commun et vulgaire »

Puis, rapportant les paroles du Dieu Apollon dans l’hymne qu’il lui consacre :
Callimaque hymn. 2,110-112
Δηοῖ δ’ οὐκ ἀπὸ παντὸς ὕδωρ φορέουσι μέλισσαι,
ἀλλ’ ἥτις καθαρή τε καὶ ἀχράαντος ἀνέρπει
πίδακος ἐξ ἱερῆς ὀλίγη λιβὰς ἄκρον ἄωτον.

« Ce n’est pas de n’importe quel endroit que les abeilles apportent l’eau à la Déesse, mais vont chercher celle qui coule, pure et sans mélange, de la source sacrée printanière, en un petit ruisseau de suprême pureté »

Aux images susmentionnées, ce dernier extrait ajoute celui des abeilles, du butinage qui est une forme nouvelle du choix de meilleurs « sources » et de meilleurs fleurs, pour composer le discours poétique : à la fois recueil de fleurs, tressé par l’art de l’orfèvre poète en une couronne charmante, à la fois délicate coulée de miel pur, doux discours qui enivre les sens et donne accès au savoir des initiés. On avait déjà une allusion à ce que Lucrèce appellera à plusieurs reprises « suavité » des paroles dans l’extrait de Méléagre (« au doux langage » : ἡδυεπὴς).
C’est ainsi que Lucrèce représente Epicure et son propre rapport à son discours et à sa doctrine :
DRN 3, 9-13
tu, pater, es rerum inuentor, tu patria nobis
suppeditas praecepta, tuisque ex, inclute, chartis, 10
floriferis ut apes in saltibus omnia libant,
omnia nos itidem depascimur aurea dicta,
aurea, perpetua semper dignissima uita.

« Toi, ô père, tu es le découvreur du secret des choses, tu nous dispenses abondamment tes préceptes paternels, et dans tes livres, ô héros, nous, comme les abeilles qui goûtent tout dans les vallons fleuris, nous faisons notre miel de tes paroles d’or, oui d’or, toujours les plus dignes de la vrai vie éternelle. »

Notons, au passage, le sens de sélection, prélèvement du libant, avec son allusion d’offrande religieuse en arrière-plan.
Nous passons sur d’autres analogies et héritages où se place le poème de Lucrèce, notamment avec Les Phénomènes d’Aratos, poème très connu et qui a eu une très large diffusion dans la culture romaine et que Cicéron a traduit dans sa jeunesse. Callimaque considérait même qu’Aratos avait dépassé Hésiode dans le poème didactique, domaine où se situe l’entreprise de Lucrèce. Les Phénomènes s’ouvre aussi par une hymne à Zeus, de même que le DRN par l’Hymne à Vénus, et les deux proemium entretiennent des rapports complexes d’échos, dont le cadre de l’écriture hymnique.
Dans ce réseau de renvois, reprises, échos, de topois poétiques, Epicure semble faire partie de la chaine d’équivalence, et Lucrèce s’inscrire dans des filiations préétablies.
Mais regardons-y de plus près.
Nous nous appuyons d’abord sur une article de E. J. Kenney [Kenney (2007)], qui revient sur la lecture et l’interprétation des vers d’éloge consacrés à Ennius, pourtant abondamment commentés par la tradition critique. S’interrogeant d’abord sur la place de ces vers (« What Ennius is doing here ? The question has not in the whole mutch interested the contributors to the voluminous literature on the Proem to Book I. » p. 308), il en arrive à la conclusion qu’il s’agit bien plutôt d’une critique, d’une élégante et peut-être même affectueuse, mais néanmoins ferme critique et dénonciation d’Ennius, plutôt que d’un éloge.
En effet, l’éloge d’Ennius est placé dans un « paragraphe » où Lucrèce exprime la crainte que Memmius aussi, un jour, tombe victime des dires d’un uates (1. 103), un devin ou prophète (comme d’ailleurs souvent s’autoproclament les poètes, on comme on finit par les considérer), victus par ces dictis terriloquis (104), qui portent des mots de terreur religieuse, qui sont capables de fingere multa somnia (105-6), qui sèment à leur tour le trouble dans la vie. C’est de là que vient la capacité de terreur des devins, qui trouve appui sur l’ignorance où l’on est (où l’on nous fait rester) quant à la véritable natura animai (113) : à sa composition, à son fonctionnement, à sa place et son statut avant la naissance et après la mort, à sa relation avec le corps (vivant et mort). Or, l’explication de cette nature est précisément l’un des objets du poème (chant 3 notamment). Et tandis qu’Ennius, en des vers peut-être bien immortels, mais des vers de poète, de fantaisie, rien de plus, a chanté les périples des âmes dans les tenebra Orci (116) et exposé l’existence des Acherusia templa (121, déjà cité), le livre 4 nous enseigne exactement le contraire :
DRN, 4, 41-45
...ne forte animas Acherunte reamur
effugere, aut umbras inter uiuos uolitare ;
neue aliquid nostri post mortem posse relinqui,
cum corpus simul atque animi natura perempta
in sua discesum dederint primordia quaeque.

« Ne nous mettons pas à croire que les âmes s’échappent de l’Achéron, ou que des ombres voltigent parmi les vivants ; ni qu’il demeure de nous quelque chose après la mort, alors que le corps, en même temps que la nature abolie de l’âme, (mutuellement) séparés, auront rejoint leur éléments premiers. »

Si c’est bien une « expérience », ou plutôt une impression qui peut nous étreindre parfois, en état de veille ou bien de sommeil (atque uigilantibus nobis… atque in somnis, 4. 37-8), ce n’en est pas moins un phénomène naturel, qui s’explique (et que la suite expliquera) par la théorie générale des perceptions sensibles et mentales. Cette explication est celle par la théorie des simulacres, dont la thèse d’existence est énoncé juste quelques vers au-dessus (esse ea, quae rerum similacra uocamus, 4. 34).
« Simulacre », ici, traduit le terme grec εἴδωλον, qui était celui d’Epicure, mais existait déjà chez Démocrite. On a donc affaire à une reprise technique, une définition exacte d’un terme dans le cadre de l’explication d’un phénomène dans la théorie générale, dont la définition/description suit d’ailleurs immédiatement dans le texte (quae quasi membranae, 4. 35). Par contre-coup, le même terme qui figurait dans les vers sur Ennius, et lui était attribué comme ce qu’il nous exponuit, apparaît comme un usage « naif », ou « populaire », c’est-à-dire non scientifiquement défini du terme, une licence de poète. Mais il apparaît, aussi, comme un usage mythique, et dénonce ainsi le discours d’Ennius comme étant la perpétuation, consciente ou non, du travail enchaînant de la religion.
Finalement, Ennius, bien que se voulant poète, n’est lui aussi qu’un uates, au sens non élogieux du terme, qui était vraisemblablement déjà le sien [2]. Cela est confirmé même par la scène de la « visitation » d’Homère qu’il raconte, qui n’est plus une scène de rencontre divine, comme celle d’Hésiode avec les Muses sur le mont Hélicon, mais celle d’une vision en rêve, une de ces apparitions in sommnis d’un simulacre qui ne dit pas son nom, qui se trompe sur vrai nom, et dont la légitimité « épistémologique » n’est pas plus grande.
Ennuis reste un uates car il appartient encore, comme les autres, à la sphère mythique de l’inspiration, d’où il espère et prétend tirer la légitimité, la teneur, voire l’efficacité de sa parole poétique. Que ce soit voix d’Apollon (Callimaque), rencontre avec les Muses (Hésiode), vision d’Homère éternellement jeune (Ennius), il s’agit toujours de prétentions supranaturelles, de la descente encore et toujours de quelque au-delà de la nature, pour transmettre au poète, qui les enseignera ensuite aux autres, les secrets des choses. Il s’agit donc toujours de religion. C’est-à-dire, dans l’esprit de Lucrèce, ou dans l’horizon du projet poétique nouveau, inédit qu’est le sien, de discours non véridique, d’imposture, dans les cas extrêmes, d’assujettissement de l’esprit par l’entretien de l’ignorance. Qui peut aller jusqu’au crime (le sacrifice d’Iphigénie, qui précède immédiatement les « paragraphe » d’Ennius).
Le procédé de Lucrèce est tout autre. Et la légitimité qu’il revendique aussi. Le passage consacré à Epicure est construit en opposition réglée avec la scène classique de l’inspiration poétique de l’éloge d’Ennius. Lisons ce passage fameux :
DRN, 1. 62-79
Humana ante oculos foede cum uita iaceret
in terris, oppressa greui sub religione,
quae caput a caeli regionibus ostendebat
horribili super aspectum mortalibus instans, 65
primum Graius homo mortalis tendere contra
est oculos ausus primusque obsistere contra,
quem neque fama deum nec fulmina nec minitanti
murmure compressit caelum, sed eo magis acrem
inritat animi uirtutem effringere ut arta 70
naturae primus portarum claustra cupiret.
Ergo uiuida uis animi peruicit et extra
processit longe flammantia moenia mundi
atque omne immensum peragrauit mente animoque.
unde refert nobis uictor quid possit oriri, 75
quid nequeat, finita potestas denique cuique
quanam sit ratione atque alte terminus haerens.
Quare religio, pedibus subiecta, uicissim
obteritur, nos exaequat uictoria caelo. 80

« Alors que la vie humaine, indigne, gisait sur terre, écrasée sous le poids de la religion, qui depuis les régions du ciel montrait sa tête et jetait sur les mortels son regard effrayant, le premier, un Grec, un homme mortel osa lever les yeux contre, le premier aussi lui tint tête. Et ni l’éclat de la divinité, ni la foudre, ni le grondement menaçant du ciel ne le firent reculer ; mais lui aiguisèrent, au contraire, le tranchant de l’esprit, au point de vouloir entreprendre le premier de faire sauter les verrous fermés des portes de la nature. La force fougueuse de l’esprit l’emporta donc aussi bien qu’il franchit de loin les murs enflammés du monde et parcourut avec sa pensée et son esprit l’immensité en tous sens. D’où, vainqueur, il nous rapporte le savoir de ce qui peut naitre ou non, et la raison pour laquelle chaque être a une quantité finie de puissance ainsi que des bornes fixées. Ainsi, la religion est terrassée, foulée aux pieds à son tour, et cette victoire nous rend les égaux du ciel. »

C’est un tableau littéralement renversant, en ceci qu’il s’agit de la description d’un renversement total de la situation initiale. Là où, au début, la vie humaine gît aplatie sur la terre, ploie sous le poids de la religion qui s’exerce très verticalement sur elle, depuis les cieux, tenant l’avantage de cette hauteur « négative », vecteur d’effroi, à la fin, c’est cette même religion, ou plutôt sa dépouille qui gît par terre, sur laquelle se posent les pieds (pedibus) des mortels, qui, dans la libération ainsi gagnée, se font les égaux du ciel, se hissent jusqu’à lui, en en abolissant ainsi la distance aliénante. Epicure, non nommé ici, est deux fois primus et contra dans deux vers de suite, ce qui l’autorise à être encore primus à sortir de l’enfermement.
On voit que la trajectoire d’Epicure, un simple mortel pourtant, est de la terre au ciel, grâce à la force de son esprit. Même pas, grâce au seul geste de se tourner, de lever la tête et de faire face. C’est là la trajectoire, d’un seul coup, d’un seul élan, de la connaissance et de l’émancipation des ombres (simulacres) de la religion. La vraie connaissance ne s’obtient pas en attendant que l’esprit surnaturel descende pour infuser le nôtre, mais dans la direction inverse : quand c’est l’esprit de l’homme qui s’élance à la conquête du ciel, bien au-delà des flammantia moenia mundi. Ennius, même couronné avec les fleurs de l’Hélicon, reste dans le mythe dans la trajectoire descendante, comme les autres poètes. Son monde est alors celui des simulacres, des fables avec simulacres errants dans les régions d’Orcus ou d’Acheron. Or, point n’est besoin d’être visité d’un dieu, ou de la species d’un poète mort. Il suffit de lire, de prendre connaissance des rouleaux (tuisque ex, inclute, chartis) du maître. Une activité on ne peut plus humaine. C’est là que réside le miel véritable, et il s’agit pour le poète, après avoir fait son miel de la suavité de son doux discours, de le dispenser au lecteur, et au destinataire au premier abord.
Ceci commande les exigences de la poétique propre de Lucrèce. Son héros n’est pas un dieu, sa source de parole n’est pas une Muse, mais un homo mortales, qui a pensé, a exercé son animus sagax et écrit des livres. Pour se mettre à cette hauteur humaine, monstrueusement dure, il lui faut, à Lucrèce, une autre poésie. C’est cet entre-deux qu’il doit tenir, mais sous l’autorité de la parole du maître. Il doit prendre tous les apprêts du discours et de la posture des poètes, mais pour les déserter, mieux, les convertir, les faire passer, avec armes et bagages du côté du discours de savoir, du discours vrai et libérateur. Et libérateur parce que vrai (il ne s’agit pas de proposer une consolation de plus).
Un indice fait peut-être signe vers cette pétition de désertion du chemin poétique. C’est le verbe peragro, celui du premier vers du chant 4, où le poète se décrit, complaisamment on dirait, parcourant des sentiers non battus dans le domaine des Muses. On l’a vu là, le long d’autres sentiers, près d’autres sources et ruisseaux limpides, butinant d’autres fleurs, en compagnie distante de Callimaque ou d’autres. Mais, dans ce premier éloge d’Epicure, peragro est justement le verbe qui définit, qui donne son statut à l’échappée folle et inouïe d’Epicure, en esprit et en pensée (mente animoque, 1. 74) dans le grand Dehors de l’outre-monde. C’est la traversée du territoire aride qui est affaire de pensée abstraite, et non la délicate promenade du solitaire à la recherche du mètre et du rythme. En adoptant le même verbe, avec l’exactitude de ses désignations, Lucrèce se déclare compagnon de cette traversée-là, explorateur de ce genre de territoire – nouveau, mais d’une autre nouveauté que l’originalité poétique, un territoire nouveau pour l’esprit humain, la tenue déclaratoire d’une entière et radicale connaissabilité humaine du monde. Du même coup, tout le paysage se transforme : les fontes integros dont l’accès procure une jouissance toute nouvelle, les nouos flores, la insignem coronnam qui n’a ceint aucun front, ne sont qu’en apparence des emprunts de l’arsenal « professionnel » des poètes : ils sont maintenant transfigurés en indications précises de cet événement nouveau de l’esprit.
Nous voyons se profiler une méthode de nomination définitoire de Lucrèce, celle de la reprise, ou double occurrence terminologique, où le même terme, dans un contexte est utilisé strictement, ce qui en vaut définition, et il sert ensuite, ailleurs, à éclairer de son statut les autres contextes où il se trouve apparaître, ou à en annoncer, en creux, le caractère mythique, pré-philosophique, ou naïvement poétique. Tout un réseau – mais un autre réseau cette fois-ci, interne au texte même de Lucrèce, et propre à sa poétique – se met ainsi en place, où les mêmes mots jouent au moins sur deux scènes, sont et ne sont pas les mêmes, où ils se dédoublent d’un étage naïf et d’un étage définitoire.
Lucrèce, par ailleurs (ou en tout cas le sujet qui dit « je » dans le poème), ne s’en cache pas. S’il se juge digne d’une couronne qui n’a ceint aucun front auparavant, c’est pour des raisons précises. Et il s’en va les énumérer :
DRN, 4. 6-10
Primum, quod magnis doceo de rebus, et artis
relligionum animum nodis exsoluere pergo ;
deinde, quod obscura de re tam lucida pango
carmina, musaeo contingens cuncta lepore :
id quoque enim non ab nulla ratione uidetur.
« D’abord, parce que j’instruis sur de grandes choses et tiens obstinément à délier l’esprit des verrous serrés de la religion ; ensuite, parce que je me fais fort de composer un chant aussi lumineux sur une réalité obscure, toute entier baigné de l’harmonie des Muses. Chose qui, aussi, me semble avoir sa raison. »

Et il enchaîne avec sa fameuse description de la coupe au bords enduits de miel pour mieux faire avaler (aux enfants – que nous sommes ?) l’absinthe amère.
Notons, d’abord, dans les vers ci-dessus, le même terme, artis, qui dans 1. 70 désignait les verrous fermés (claustra) de la nature, qu’Epicure désirait faire sauter. Raison pour laquelle nous avons gardé le terme dans la traduction. Ensuite, pergo, ne peut pas ne pas faire écho avec le peragro du premier vers, raison pour laquelle, nous l’avons traduit par « (je) tiens obstinément », pour faire écho à obstinere contra du 1. 67, que nous avions traduit par « lui tint tête ». Nous nous permettons ici une démarche proche des subtiles remarques – bien que risquées, et faites parfois dans un esprit dépassé de croyance exagérée en la correspondance entre les sons et le sens – de l’article classique de 1947 Friendländer [FREIDLANDER (1941)] sur les relations entre les « patterns of sound » et la théorie atomiste du langage chez Lucrèce, ou ce qu’il appelle son « atomologie » .
Ces remarques renforcent l’identification de Lucrèce (ou du sujet poétique qui se dit dans le texte) avec la geste d’Epicure. Il s’agit de la même activité, même si l’apparat extérieur semble être différent. Et c’est dans le cadre de cette activité redéfinie, que les mots prennent un autre sens, précis (cf. les fréquents recours de Lucrèce à la position définitionnelle uocamus).
Les pâles simulacres dont Ennius nous expose les errances dans les plaines d’Achéron, ne sont pas id quod uocamus simulacrum. Il faut donc abandonner le langage des poètes. Ennius comemorat speciem Homeri, naturam rerum expandere dictis (1. 126). Ici, la proximité, la compétition des deux discours devient extrême. Mais, dans un geste brusque, Lucrèce s’en détourne résolument, et opère une série de renversements sur des termes décisifs.
Il commence le « paragraphe » suivant par un quapropter, qui semble annuler tout le « paragraphe Ennius », pour reprendre la méthode d’exploration, des realia, et non pas des fables des poètes : superis de rebus (…) solis lunaeque meatus. Ce qui nous y guidera est la ratione sagaci (1. 130). Et ce qui est le mieux à même de dissiper la terreur où est enfermé l’esprit, est la fameuse naturae species ratioque (1. 148). Comment ne pas voir que ce species-ci est l’exact contraire, la version définitoire qui vient répondre à, et rendre caduque, désormais mythique celle attaché à la vision d’Homère au vers 126 ?
De même pour tout le réseau de la lumière et de l’obscurité. Il y a un premier sens, empirique, naïf, où la lumière c’est l’éclairage et va avec le jour. Mais, pourquoi alors ces Graiourum obscura reperta ? Il y a un premier moment, où le « poète » joue au poète naturel, et au « poète latin », qui souffre de la charge fastidieuse de devoir confronter son don poétique à d’obscures théorisations sèches et absconses de ce peuple théorique que sont les Grecs. Ces « découvertes obscures », un pur oxymore, difficile inlustrare latinibus uersibus esse (« il n’est pas aisé de les revêtir du lustre des vers latins », 1. 137). Mais nous sentons que les valeurs ici sont inversées, que le poète joue en passant subrepticement du sens naïf au sens définitionnel des mots les plus admis, les plus usuels. Et c’est par là qu’il effectue la critique du langage, précisément. Noctes uigilare, nomme un autre couple contradictoire, un signe du monde inversé, qui fait écho aux obscura reperta. Et pour clore le paragraphe et toute la section introductive, avant l’exposé de la doctrine (Principium hinc…), c’est-à-dire le « discours de la méthode » de ce nouveau savoir :
DRN, 1. 146-149
Hunc igitur terrorem animi tenebrasque necessest
non radii solis neque lucida tela diei
discutiant, sed naturae species ratioque

« Donc (c’est un donc fort, conclusif !) il faut dissiper les ténèbres et la terreur de l’esprit, non pas par les rayons du soleil, ni par les traits lumineux du jour, mais par la prise en compte et la juste saisie de la nature ».

Il y a deux lumières, de même qu’il y avait deux miels. La lumière (du jour, du soleil) n’est pas la lumière (de l’esprit et de la raison), celle que uocamus lumière. L’opération de la complète transfiguration du langage est en principe méthodologiquement achevée. Et un congé résolu est donné à la tribu des poètes.
C’est dans ce cadre, figurant dans cette place, que doit être lue et comprise, croyons-nous, la déclaration sur la pauvreté de la langue prétendument latine :
DRN 1. 139-140
Multa nouis uerbis presertim cum sit agendum,
propter egestatem linguae et rerum nouitatem

« Et nombreuses sont notamment les mots nouveaux qu’il faut utiliser, parce que la langue est pauvre et les choses nouvelles. »

Placé au milieu du tourbillon inversif du sens des mots, dans le plus haut point où se joue le passage du sens spontané, naturel, naïf et mythique, à celui définitoire au sein de la nouvelle doctrine, ces vers sont à la fois la dernière concession à la voix naturelle, celle du vieux poète, de l’ancien moi poétique, qui n’a pas encore renoncé à vouloir se faire entendre, une citation ironique de ce qui devait être un lieu commun parmi les locuteurs et surtout les poétes de langue latine, et en même temps, tel quel, une reprise, une relève, une Aufhebung de l’énoncé vers son propre stade définitoire, où la tension passe du niveau « naturel », empirique, celui entre la pauvreté de toujours de la langue latine et richesse de toujours de la langue grecque, à cet autre niveau, qu’on nommerait spéculatif, entre langue ancienne, car naturelle et réalités nouvelles, car rationnelles. Or, il ne s’agit pas là de richesse ou de pauvreté, de copia uerborum ou egestas linguae, mais de deux usages différents des mots de la langue et dans la langue.
Nous ne croyons pas que Lucrèce se plaint de la pauvreté de sa langue mater ou paternelle face à la grandeur du grec, ni qu’il rêverait d’une langue riche, dominante, puissante, pour pouvoir se montrer digne de ses maîtres. Cette plainte est trop démonstrativement mise en scène dans un poème dont nous avons vu le niveau spéculatif et l’acuité de conscience de soi, pour qu’elle puisse être réduite à l’expression d’un complexe culturel, ou de la mauvaise conscience de l’inférieur. Tout porte à croire, au contraire, qu’il y a là, résolument, et même très joyeusement, tous les éléments d’un choix, d’une fête inédite qu’il se promet à lui-même et à son public. C’est parce qu’il est latin, et poète, c’est à partir de cette double distance, voulue, consciente, que le geste en vaut la peine. Lucrèce saisit la chance d’une « langue mineure », pour s’y jeter dans un processus de minoration encore plus intense, d’elle-même et de tout ce qu’elle touchera. C’est dans une langue mineure, c’est en y introduisant la tension entre deux états de langue dans chaque mot, c’est en faisant de chaque mot une lutte, un événement, et de chaque lettre un atome, qu’on a une chance de dire, et bien dire, la folle épopée de l’esprit humain au-delà des murailles flamboyantes du monde. De ceci, la décomposition ironique du terme homéromerie d’Anaxagore (1. 830-843) nous semble une parfaite illustration.

Orgest Azizaj

Bibliographie :

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