Plissements temporels du génocide : Des nations et des camps

Le minuscule montage proposé ci-après [1] réunit deux textes, écrits à près de trente ans d’intervalle, par le même auteur : Alain Brossat, ancien professeur de philosophie à l’Université Paris 8. Le premier est l’Introduction d’un recueil de textes rédigés avant et après le 7 octobre 2023, consacrés à la lutte, la destruction et la résistance du peuple palestinien face à la colonisation israélienne et au génocide qu’elle exerce sur lui. Le second (mais, qui est premier chronologiquement) est l’introduction d’un ouvrage de philosophie, consacré à l’impact que « l’épreuve du désastre » et la réalité des camps du XXe siècle ont durablement laissé sur la pensée philosophique, historique et politique [2].

Cette identité d’auteur a son importance dans l’assemblage, car la stabilité, la conséquence, la continuité sont parmi les thèmes majeurs des deux textes et en commandent presque la mise en scène. Importe tout autant la résistance à la pression alourdie du présent, nourrie par l’immersion éveillée dans les enchevêtrements catastrophiques du passé. Car l’unité du sujet qui témoigne et revendique ici sa stabilité à travers les rythmes turbulents du temps n’est pas l’unité de l’Un, d’un esprit dogmatique qui vit, pense et se dit en bloc, mais la fidélité à la cassure essentielle que provoque la rencontre, le face à face avec le fait du désastre ; c’est la voix qui toujours s’articule au nom de la blessure indélébile que la trace de l’extrême, sous toutes ses formes, laisse sur le sujet.

Ce qui me touche dans ces deux textes (je veux dire, ce qui, en eux, touche en moi la sensibilité à l’éthique de l’écriture), c’est la manière par principe non anecdotique du récit à la première personne (lorsqu’il figure sous cette forme), la présentation de telle situation du soi au-delà de tout épanchement du souvenir ou récit d’aveu, au-delà de toute autobiographie, de toute complaisance envers cet ancien moi, qui souvent, si impérieusement nous fait signe dès que nous prenons de l’âge – ce trou noir de l’insidieuse nostalgie où l’on est nombreux à tomber, à s’aimer, à jouir (même publiquement), sans presque s’en apercevoir [3].

Et pourtant, cette manière est presque diamétralement opposée dans les deux cas : tranchante, intransigeante dès qu’elle est prononcée, dans le second texte, le plus ancien (« que ceci soit la seule évocation… »), tandis qu’elle structure toute l’intrigue textuelle dans le premier texte (le plus récent). Reconstruction abstraite de la situation quasi structurelle du « né-après », dans le premier texte (premier dans le temps), du sujet comme radicalement retardé, coupé de l’événement, et qui, précisément à partir de ce retard irréparable, doit articuler son propre type particulier de (non-)savoir et assurer la transmission du message catastrophique de l’événement extrême, au-delà de tout témoignage vivant ; reconstruction concrète d’un mini-roman d’apprentissage négatif dans le second cas, où les étapes successives de l’horizon et de l’ignorance juvénile, des rencontres impromptues qui éveillent et rendent lisible l’ancien signe dormant, du drame subjectif qui se traduit en engagement éthico-politique, à travers la multiplicité des scènes, aboutissent à la maxime du sujet structuré qui, « depuis lors », n’a jamais lâché prise « à ce point de contention ». Un sujet divisé, littéralement « défectueux », car c’est précisément en tant que défaillant qu’il peut se tenir à la propre hauteur de sa situation historique, qui n’est que la distribution structurée de ses propres lacunes. Et la multitude « pittoresque » des aventures de jeunesse et des expériences d’apprentissage, ne font en réalité que réaffirmer l’inébranlable retour à l’impératif politique : écrire contre le mensonge.

L’histoire est si peu axée sur les événements vécus qu’elle frôle l’allégorie. Ou, plus précisément, le récit est autant vécu qu’il est nécessaire pour ne pas tomber dans la simple fiction allégorique, où le poids éthique de la question ne fait que s’estomper. Peut-on faire allégorie avec les camps, avec le gouffre sans fond du génocide ? L’allégorie n’est pas sans danger face à l’épreuve du désastre ; le kitsch n’est jamais loin, voire même la nausée, quand l’arme de l’allégorie se révèle n’être souvent qu’une ruse de quelque ruffian qui, d’une manière ou d’une autre, utilise la catastrophe comme prétexte – toujours pour faire de l’argent, au final, même quand cet argent est spirituel [4].

Je suis également frappé par le scénario spontanément psychanalytique des deux scènes, de la part d’un auteur dont la « résistance » acerbe et méfiante à l’égard de la psychanalyse m’est bien connue. Mais « L’Inoubliable [5] » ne présente-t-il pas la structure typique du phénomène de l’après-coup de l’inconscient, une découverte qui a une fois pour toutes brisé la linéarité temporelle du sujet en psychanalyse ? La scène vécue (mais restée non-vécue) et en partie refoulée sous la pression de « l’ordre spartiate du jour », suivie de la rencontre (accidentelle ? – mais qu’est-ce donc qui a conduit le jeune étudiant vers le trotskisme et les publications militantes ?) avec une parole de savoir qui réveille le souvenir (« retour du refoulé », dans le français standard de la psychanalyse), en le remplissant de sens : un réveil traumatique qui laisse des traces indélébiles sur le sujet et devient la source de la loi. Et ça ne manque, qui plus est, ni de ruines, qui ne sont pas romaines, ni d’endormissement profanateur devant le monument cinématographique (la Gradiva de Freud et la Vénus de Masoch, sans oublier le drap de toutes les projections nocturnes…), le tout baignant dans une atmosphère érotique à la lisière de l’interdit (« la ligne de démarcation » avec le Liban).

Parallèlement, le second texte (qui est le premier chronologiquement) met en scène une castration typique, où le sujet est, dès le départ, radicalement séparé de l’Objet de son (non)savoir (« le mur isolant de verre blindé »), un Objet exilé dans un autre lieu, sur un autre plan que l’expérience, et qui demeure à jamais l’Antérieur.

Le retard, que Sartre considérait comme une structure fondamentale de la conscience, apparaît ainsi comme un élément constitutif de la conscience de la réalité du désastre, tout en dictant l’urgence d’une vigilance intense à chaque instant. Précisément parce que nous risquons toujours d’être en retard, désaxés par rapport au temps de la catastrophe (mais cette cassure est bien plus radicale chez celui ou celle qui la subit), la plume doit être hardiment, et sans compromis, trempée sans cesse dans l’encre brûlante de l’actualité, là où l’Aujourd’hui rencontre l’intemporalité de l’impératif. Ce mélange d’époques, de lieux, de scènes et de messages, ces cycles de sommeil, d’éveil et de veille, où un bras tatoué à jamais dans les camps efface aveuglément le souvenir de ses semblables en ruines, où le monde est sens dessus dessous et où, seulement alors, il devient véritablement crédible, où le philosophe, parti à la recherche de camps totalitaires, d’Auschwitz à Spaç et Magadan, était en réalité hanté par le présent de Banja Luka et se retrouve plongé dans l’enfer de Gaza, cette logique de l’anachronisme est sans doute la logique même du connaître, comme éveil à la connaissance. A la connaissance de ce qui brûle. Car, après tout, pour combien de centaines de milliers, voire de millions de personnes, dès les premiers jours de l’opération israélienne à Gaza, la première image qui leur est inévitablement venue à l’esprit, qu’ils l’aient voulu ou non, n’a-t-elle été celle du ghetto de Varsovie ? Le poème de Czesław Miłosz, Campo dei Fiori, écrit en 1943 à Varsovie, premier montage anachronique mêlant l’immolation de Giordano Bruno à Rome aux flammes du ghetto, deux fumées qui se lèvent dans la même indifférence des passants, s’est mis souvent, depuis, à parcourir le monde. L’esprit désemparé réalise alors qu’on peut bien (ou mal) être à la fois victime et bourreau, que le désastre d’hier n’exonère pas de la culpabilité d’aujourd’hui.

Aujourd’hui, en Israël, la dystopie équivalant au carrousel du poème, qui s’élève avec les jupes des filles endimanchées au-dessus du mur du ghetto, se nomme Sderot, une colline aux portes de l’enfer, où des Israéliens désœuvrés viennent flâner entre amis ou en famille, pique-niquer ou simplement passer le temps, une canette à la main ou quelques brochettes, et contempler la mort des Gazaouis. Les autorités locales ont même mis des jumelles panoramiques à la disposition du public ! La photo emblématique du garçon aux mains levées dans le ghetto de Varsovie [6] (prise par un SS, ne l’oublions pas) résonne aujourd’hui avec la voix d’Hind Rajab, la fillette de 5 ans à Gaza, enregistrée pendant de longues minutes au téléphone par le centre d’appel de la Croix-Rouge, après le massacre de toute sa famille et alors qu’elle attendait d’être écrasée par un char israélien.

La vérité est anachronique, comme l’âme, et elle prend souvent la forme du vertige.

Pendant ce temps, le Premier ministre albanais, après avoir accepté « avec plaisir et fierté » de siéger à l’infâme Conseil de la Paix mis sur pied par Donald Trump, était en visite officielle en Israël pour plusieurs jours, visite qui coïncidait également avec le 27 janvier, Journée internationale de commémoration des victimes de la Shoah. Juste après lui, Israël réservait ses honneurs à Milorad Dodik, l’ami de Viktor Orban et dirigeant de la Republika Srpska, née il y a exactement 30 ans du génocide serbe en Bosnie. Vous avez dit anachronique ?
Orgest Azizaj
 

Alain Brossat, Un peuple debout. Les Palestiniens en lutte contre la colonisation israélienne, « Introduction », L’Harmatan, 2025, p. 7-11.

J’étais lycéen, en classe de seconde, dans une ville moyenne de province de l’Est de la France. Pendant l’été, je fus embarqué dans une aventure inespérée : aller travailler bénévolement aux champs dans un kibboutz pendant plusieurs semaines avec des copains de lycée et d’autres jeunes Français. Le kibboutz s’appelait Bar-Am, situé en Galilée, à la frontière avec le Liban. La situation y était alors on ne peut plus calme, un unique soldat veillait, dans mon souvenir, l’arme à la bretelle, sur la ligne de démarcation entre les deux pays et nous allions y flâner au clair de lune avec nos amoureuses.

Nous travaillions dur à la cueillette des pommes et des pêches (les pêches présentant l’inconvénient majeur d’être recouvertes d’un duvet qui, se collant à la peau en transpiration, provoquent de pénibles démangeaisons), mangions au réfectoire avec les habitants du kibboutz, une nourriture saine et frugale composée pour l’essentiel de légumes frais, de laitages et de fruits. Sur l’échiquier politique israélien de l’époque, le kibboutz était étiqueté à gauche – Mapam, l’aile gauche du mouvement travailliste. Une proportion non négligeable des kibboutzniks venaient de France et s’exprimaient avec l’accent de leur région d’origine – j’ai gardé le souvenir d’un certain Gad (son prénom d’adoption hébreu) qui, comme moi, venait de la région lyonnaise. Plusieurs d’entre eux portaient des matricules, rescapés des camps d’extermination – des hommes et des femmes jeunes encore, et qui avaient donc dû être déportés à peine adolescents. Je me rappelle aussi Avram (le nom, pas le visage) qui s’occupait de nous et qui avait grandi en France. Nous dormions sous des marabouts, des tentes militaires, sur des lits de camp et faisions notre toilette dans des douches assez sommaires. C’était spartiate, mais nous étions dans la fleur de l’âge et, dans l’ensemble, c’était la belle vie.

À la fin du séjour, le kibboutz nous a offert une tournée en camion à travers tout Israël, jusqu’au Negev en passant par Jérusalem – la ville était encore partagée entre Israël et la Jordanie et je me rappelle mon émotion à avoir découvert, d’une hauteur, la partie orientale de la ville, de l’autre côté de la ligne de séparation, toute illuminée. C’était la nuit, le ciel était constellé d’étoiles, nous étions loin de tout, loin de nos études et de nos familles, de notre petite ville engoncée dans ses routines, et tout cela avait un parfum de dépaysement total et de liberté sans bornes.

Un jour, après le boulot, en fin d’après-midi, nous sommes partis en petite bande pour une exploration, en rase campagne, au-delà des vergers. Au détour d’un chemin mal tracé, nous sommes tombés sur des ruines. Nous y avons traîné un peu, puis, n’y trouvant rien d’extraordinaire, sommes retournés au kibboutz où je me rappelle avoir demandé (je crois bien que c’était à ce même Avram) ce qu’était ce site. « Des ruines anciennes, romaines », me répondit celui-ci un peu évasivement. Je ne saurais plus dire si, sur le moment, nous avons tiqué ou pas (pas besoin de se destiner à l’archéologie pour remarquer que ces ruines envahies par les ronces et les arbres ne faisaient pas très romain), mais ce qui est sûr, c’est que nous nous sommes alors contentés de cette explication et sommes passés à l’ordre du jour – nos journées et nos soirées étaient fort occupées. Déjà passionné de cinéma, je n’ai pas oublié cette séance mémorable à l’occasion de laquelle je m’endormis, recru de fatigue, devant Les sept samouraïs, projeté en plein air et sur un drap blanc – en version originale sous-titrée en hébreu...

À notre retour, nous avons rédigé, à l’intention de l’organisme parascolaire qui avait patronné notre expédition, un rapport enthousiaste dont j’ai retrouvé récemment un double sur papier pelure rose, à l’occasion d’un énième déménagement.

Des années plus tard, étudiant en philosophie à l’université de Nanterre en ébullition (1969 ?/1970 ?), militant trotskyste en herbe et graphomane précoce, j’avais été introduit auprès des Éditions François Maspero. On cherchait, pour un numéro de Partisans consacré à la Palestine en cours de préparation, des traducteurs et l’on voulut bien me confier celle d’un article d’un historien états-unien engagé, Hal Draper, consacré à la guerre d’indépendance de 1948. Le parti adopté par Draper était de ne s’appuyer que sur des sources sionistes pour étayer sa démonstration, destinée à mettre en évidence les violences et spoliations subies alors par les Palestiniens – on ne parlait pas encore de la Nakba.

Et c’est au détour de cette laborieuse traduction (mon anglais étant alors tout à fait scolaire) que la scène passée et un peu oubliée des « ruines romaines » me revint en boomerang : dans un paragraphe de son article, Draper revenait de façon circonstanciée sur la destruction par la Haganah du village arabe de Bir-Am, à proximité duquel fut ensuite, précisait-il, établi le kibboutz de Bar-Am.

La petite madeleine avait un goût de sang. Je n’irai pas prétendre que cette découverte m’a « traumatisé », bouleversé, je dirai plus sobrement, étant devenu philosophe tant par inclination que par profession, donc forcément spinoziste « quelque part », qu’elle m’a instruit. Ma passion, c’est de comprendre, plutôt que pousser des cris d’orfraie et entrer en transe lorsque j’encaisse un coup un peu fort, comme celui-ci.

Je suis demeuré durant toute ma vie ultérieure, fidèle à cette découverte et à ce qu’elle m’a enseigné sur le pacte d’airain entre le sionisme, dans le processus même de sa réalisation, de son devenir-État, et le mensonge, la mauvaise foi. Ici, le mensonge, énoncé sur un ton badin et dilatoire, prend une tournure terrible, insupportable : c’est qu’il l’est par un survivant des exterminations nazies, un brave type qui s’active dans des conditions qui étaient encore, à l’époque, plutôt pionnières, au service d’une petite communauté progressiste et hospitalière – la preuve, cette bande de gamins goy que nous étions et qui y avait été accueillie et bien traitée – en échange de son travail, certes, mais à la régulière. Ce n’est donc pas à Avram que j’en ai voulu de m’avoir mené en bateau mais bien à ce qui l’a placé en condition de le faire, de se faire l’agent du colportage du mensonge fondateur et existentiel sur lequel repose tout entier l’État d’Israël. C’est bien cela, l’irréparable – ce qui a, dans ces circonstances, transformé le porteur du matricule que je vois encore tatoué sur son avant-bras, en sherpa du mensonge historique, d’un mensonge qui, aujourd’hui même, n’en finit pas d’ensanglanter la Palestine, à Gaza, en Cisjordanie tout particulièrement.

Je n’ai jamais cessé d’écrire, lorsque j’aborde les questions se rapportant, de près ou de loin, à ce point de contention, contre ce mensonge, dans sa version étatique devenue de plus en plus enragée au fil du temps, en tout premier lieu. C’est bien contre le sionisme qu’il nous a fallu, Sylvia Klingberg et moi-même, écrire Le Yiddishland révolutionnaire, ce tombeau pour la cohorte spectrale des militants juifs révolutionnaires de toutes obédiences qui se sont activés sans fin dans tous les combats pour l’émancipation du XXe siècle. C’est contre ce mensonge que j’ai écrit L’épreuve du désastre (1996), ce qui m’a valu, entre autres, une attaque venimeuse téléguidée par Claude Lanzmann, dans Les Temps Modernes – la mine antipersonnelle de l’« antisémitisme » déjà. C’est contre le sionisme que j’ai traduit des extraits de LTI de Victor Klemperer, et à l’unisson avec son auteur qui, dès les années 1930, manifestait une clairvoyance sans faille quant à l’avenir de cette funeste illusion-là [7], que j’ai milité pour la traduction en français de cet ouvrage capital [8]. C’est tout aussi bien contre ce mensonge que j’ai eu le plaisir de rédiger il y a peu une préface à la réédition de l’essai autobiographique de mon regretté ami Maurice Rajsfus, Quand j’étais juif [9].

J’en oublie assurément, et d’aussi déterminés, tant je suis demeuré constant sur ce motif – dans toutes les constructions étatiques malheureuses dont le XXe siècle n’a pas été avare, parmi tous les méfaits des nationalismes tardifs et autres fantasmagories ethnocratiques, l’État d’Israël occupe une place de premier plan. Nous en voyons aujourd’hui, une nouvelle fois, le résultat. Comme le soulignait Hannah Arendt, à propos des Pentagon Papers de peu glorieuse mémoire (pour l’administration états-unienne), le mensonge, c’est ce qui conduit à la violence grimée en raison d’État [10]. Israël est devenu, au fil du temps, le foyer d’une violence aveugle et destructrice, une fabrique d’attrition et de « chaos organisé » qui maintient sans fin le peuple palestinien dans la condition d’une population résiduelle et menace perpétuellement de mettre le Proche-Orient à feu et à sang.

Les textes qui suivent, écrits à chaud, pour la plupart, après l’événement du 7 octobre 2023 sont à la fois analytiques et engagés. Le parti qu’ils adoptent est ouvertement déclaré. Depuis le 7 octobre, le lointain est devenu le proche, l’ailleurs est ici. La raison pour laquelle la police de la pensée sévit en France avec une vigueur sans précédent contre ceux et celles qui, sur la question d’Israël/Palestine, ne pensent et ne parlent pas dans les clous. Mais, depuis le temps, nous avons appris à regarder le mensonge dans les yeux et à poursuivre notre chemin, à continuer de parler et d’argumenter, sans succomber à l’intimidation. Pour ce qui me concerne, j’ai passé l’âge, au diable la censure, donc.

Alain Brossat, L’épreuve du désastre. Le XXe siècle et les camps, « Avant-propos », Albin Michel, 2021, p. 11-15.

Une génération à peine sépare les témoins clés de l’univers concentrationnaire et des épreuves totalitaires (David Rousset, Robert Antelme, Jean Améry, Primo Levi, Jean Cayrol ou encore Alexandre Soljenitsyne et tant d’autres...) de celui qui s’installe ici dans la fonction de l’auteur, né au lendemain de la Deuxième Guerre mondiale. Une génération, mais quel gouffre ! D’un côté ces exis-tences irréparablement violentées – à vingt ans – par le camp, la torture, la famine, le travail d’esclave, les marches de la mort – l’épreuve du désastre. De l’autre ces témoins, vieillissants, déjà, de la plus longue paix régionale (relative, certes...) qu’ait connue l’Europe depuis le début du siècle : un demi-siècle sans violence armée, sans tyrannie, sans famine ni restrictions – cinq décen-nies d’immunité démocratique, sans catastrophes ni effondrements...

Le contraste « existentiel » opposant les expériences générationnel – les se déploie ici jusqu’à la caricature : Jean Améry décrit avec force l’épreuve de celui qui, à peine sorti de l’adolescence, subit la torture et voit s’y perdre à tout jamais sa « confiance dans le monde » : ce ne sont pas seulement ses articulations qui sortent rompues de ce supplice, c’est son rapport aux autres qui s’en trouve à jamais meurtri, voire mutilé ; de même Robert Antelme, revenu d’entre les morts de la Todes-marsch, mais interminablement enténébré et empêché de vivre... Ceux de ma génération (et ce sera le seul « je » de ce dont le sujet prohibe l’affectation des états d’âme) ont fort bien pu traverser ce demi-siècle sans subir de violence directe plus redoutable qu’une paire de gifles paternelle, voire les effets d’une charge policière dans une manifestation de la fin des années 1960. Notre corps, constamment protégé par le tiède liquide amniotique du bain démocratique, n’a souvent connu d’agressions, de blessures et de souffrance que celles de maladies bénignes, d’accidents convena-blement soignés, de fringales vite apaisées. Nous n’avons pas à craindre, comme les détenus des camps, que l’on nous vole jusqu’à l’instant de notre mort ; nous redoutons, simplement, ces mala-dies incurables prometteuses d’agonies lourdes et douloureuses qui frappent autour de nous.

L’opposition radicale entre le temps naufragé des épreuves concentrationnaires (une « fin du monde » singulière et collective en somme) et la durée réglée de notre expérience de la vie res-taurée d’après la catastrophe s’illustre ainsi à l’infini, dans un foisonnement de signes antithétiques. Notre génération n’a rigoureusement rien éprouvé (« vécu ») directement de la guerre ; nos sens, nos nerfs ne savent ni les sons ni les odeurs d’un bombardement aérien ou d’un combat de rue, ni l’atmosphère d’un couvre-feu, ni l’ambiance d’une queue pour le pain, entre deux alertes. Elle n’a pas eu sous les yeux, sans l’entremise d’un écran, les empilements de morts décharnés des camps, mais, tout autant, elle ignore le corps au coin de la rue, hâtivement recouvert d’un journal – spec-tacle si familier de tant de « paysages » de guerre civile. Elle ne connaît guère les cadavres qu’au cinéma et à la télévision. Non seulement, lui fut épargné le martyre des « appels » sans fin dans les camps, dans le froid glacial, sous le soleil brûlant, mais elle sut échapper, bien souvent, aux inconvénients d’un rassemblement dans une cour de caserne : trop jeunes pour la guerre d’Algérie, trop agités pour le service militaire dans les années 1970. Évacuer un blessé, enterrer un mort, identifier l’explosion d’une grenade ou un tir d’obus, tirer en rafales à l’arme automatique pour se dégager, enregistrer le bruit écœurant d’un nerf de bœuf abattu sur un crâne, autant de gestes ou de situations qui, pour les vétérans de la paix que nous sommes, passent par l’entremise de la représentation – la lecture, les images, une conversation avec un ancien combattant ou un dé-porté. Y eut-il jamais génération, dans l’histoire du monde, qui se trouva aussi constamment et rigoureusement préservée des formes de violence extrême, des agressions directes, des épreuves guerrières, de la douleur, de la privation et du désastre ?

Tout, à ce titre, sépare irrémédiablement notre constitution existentielle, notre subjectivité démocratique de l’identité naufragée de ceux de la génération précédente qui se sont trouvés plon-gés au cœur des ténèbres totalitaires et concentrationnaires. Nous connaissons - comme ils con-naissent – cette paroi de verre blindé qui rend leur malheur intime inaccessible à nos efforts de compréhension comme à notre sollicitude et, inversement, qui les empêche absolument de parta-ger notre spontanée « confiance dans le monde ». Mais en même temps, et sur un mode para-doxal, les camps, les paroxysmes totalitaires et tour le cortège des formes de violence que l’on nomme aujourd’hui « extrême » nous sont d’une familiarité absolue, ils sont pour nous une omniprésence souvent obsédante, lancinante. Avec nos corps immunisés, notre vie quotidienne sécurisée et comme séparée des « horreurs du monde » par un dispositif de protections et d’isolants sans défaillance, nous pratiquons néanmoins, sans relâche, intellectuellement, émotion-nellement, la modalité extrême de notre histoire et notre temps. L’expérience de !’Extrême est pour nous un « si près, si loin », elle consiste pour nous dans une singulière et constante intimité avec ce qui, dans l’expérience directe, nous demeure rigoureusement étranger. Cela est vrai tout au-tant de notre rapport aux exterminations totalitaires du passé que de notre présence paradoxale aux horreurs et aux désastres du présent dont l’épreuve nous demeure épargnée. Nous « vivons » plus ou moins intensément, dans le souci, l’affliction, la colère, la perplexité, la hantise ou l’obsession mémorielle ce dont la constitution catastrophique et criminelle dessine, par contraste, la rare et pré-cieuse singularité de notre être­en-paix. Nous partageons, mais sur un mode essentiellement ambi-gu, ce qui nous obsède ou nous défait – mais qui se définit aussi, en sa qualité de passé des autres ou de spectacle du malheur d’ailleurs, comme ce qui nous est heureusement épargné.

Bien plus : nous subissons aujourd’hui l’injonction toujours plus pressante d’assumer notre charge de passeurs des épreuves totalitaires et des désastres extrêmes du passé, à l’approche d’un tournant de siècle (de millénaire) où les rangs des rescapés, des acteurs et des témoins s’éclaircissent. Garantir l’ininterruption du récit d’Auschwitz, de la Kolyma, du massacre des Arméniens, de la vitri-fication d’Hiroshima, telle est la responsabilité qui incombe désormais pour l’essentiel à ceux dont les nerfs demeureraient souvent fort ébranlés s’ils se trouvaient d’aventure directement engagés dans une rixe ou une échauffourée.

Ce rapport très particulier aux catastrophes historiques du présent et du passé récent pèse fortement sur nos capacités d’intellection et de compréhension de la modalité extrême ou désastreuse de notre histoire – du mode catastrophique de la modernité. Dans une large mesure, même, cette expé-rience paradoxale découpe le champ de la connaissance et l’entendement possibles de ces formes. Le siège cons­ tant et rigoureux établi par le souvenir des événements catastrophiques du passé et la pré-sence de la catastrophe autour de notre microcosme pacifié constituent l’incontournable injonction à nous approprier cette modalité désastreuse et à l’intégrer à notre subjectivité historique, en dépit et au rebours des évidences produites par notre expérience directe du monde. Se forme en nous une sorte d’expérience seconde de la catastrophe et de l’Extrême : une connaissance intime, impérieusement requise par l’actualité lancinante du désastre, mais fragile. Cette expérience indirecte est entée sur le porte-à-faux de notre présence-absence à Auschwitz, à l’accomplissement concentrationnaire et ex-terminationniste de l’espérance communiste, à la continuité des massacres coloniaux, etc. Nous sommes requis, sommés, « mobilisés » pour établir une connaissance ordonnée de l’élément catas-trophique de notre histoire, pour ne pas abandonner le passé naufragé à la pure obsession mémorielle (rituelle et commémorative), pour aller au-delà de la prostration face à des scandales du présent comme le génocide rwandais ou l’occupation-extermination indonésienne au Timor oriental.

Mais en même temps, nous nous savons rigoureusement astreints à une sorte de règle kan-tienne durcie : les désastres n’échappent pas seulement à nos capacités cognitives quant à leur « es-sence », mais ils se constituent activement et rétroactivement comme « énigmes », « mystères ». L’écart béant entre la sommation sans cesse réactivée de vouer nos énergies cognitives et militantes aux désastres présents­ passés et les empêchements formés par notre constitutive tranquillité, cet écart est le lieu même où prend racine la fragilité spécifique des énoncés et des discours sur la catas-trophe et sur l’Extrême. La spécificité de la catastrophe (de l’exposition aux formes de violence ex-trême) est qu’elle ne peut être vécue et subjectivisée comme expérience, mais seulement endurée comme épreuve et destruction. C’est en ce sens que s’établit une situation particulière d’incommunication entre ceux qui ont souffert (davantage que « connu ») ces épreuves et tous les autres. C’est en ce sens, identiquement, que la connaissance de la catastrophe et de !’Extrême est entravée aussi bien du côté des victimes immédiates que du côté de ceux qui n’y ont pas été directe-ment exposés : les premières n’échappent pas à la souffrance infinie (sans fin et sans fond) qui s’attache à l’épreuve et se dresse comme un obstacle insurmontable devant la connaissance positive, les seconds demeureront toujours, quelle que soit leur volonté de savoir, « en dehors » de la catas-trophe inconcevable et irreprésentable comme élément d’un « vécu », inintégrable à la constitution subjective d’un non-rescapé. Telle est la substance inaltérable du différend qui oppose la douleur interminable du rescapé à la représentation de l’Extrême forgée par le Nachgeborener (« né après »).

L’absence à l’« objet » (au camp, au massacre, au supplice prend ici une autre tournure que celle qui, habituellement, constitue le lot de l’historien dont le récit du passé ne recoupe pas l’expérience personnelle : le déficit de connaissance intime et synthétique du moment (du lieu, du temps...) qui est son destin courant – son absence à Austerlitz ou à l’agonie d’un marchand du XVI’ siècle – est d’une autre espèce que ce qui nous sépare radicalement de ceux qui ont vécu une sélection dans un camp nazi, ont été torturés à l’électricité, ont vu la population de leur village massacrée par les SS ou par les purificateurs ethniques.

Les discours sur la catastrophe et sur l’Extrême se forment donc aujourd’hui dans une topo-graphie mentale où sont accumulés les obstacles à leur objectivation rationnelle : une transmission non moins impérieusement requise qu’improbable des épreuves concentrationnaires et totalitaires est à l’œuvre – un passage de témoin tout aussi désespéré entre rescapés et clercs essentiellement définis par leur condition de « nés après ».