Retour au désert. Le moment guerre du Golfe et la philosophie. — Quelques prolégomènes

Pour Mohamed Hassen Zouzi-Chebbi, dit ZOUZI

« L’Ouest absolu est un port de guerre. […] Le port de guerre regarde vers l’Orient d’un regard zélé. Il fait l’Orient par son regard. L’Orient est ce que vise l’œil de ses bouches à feu, l’adverse. » (Jean-François Lyotard, Le Mur du Pacifique.)

Première Guerre mondiale de l’après-guerre froide, la guerre dite du Golfe menée sous la présidence de Bush père par les États-Unis et leurs alliés dans le désert arabique qui s’étend entre le Koweït et l’Irak, guerre éclair, guerre aussi théo-techno-logique que télégénique [1], aussi meurtrière [2] que fictive [3], aussi néocoloniale qu’hyper consensuelle, s’impose comme le bilan obscène par le vainqueur du siècle politique qui se clôt (1990-1991), et annonce la réorientation de l’horizon de celui qui s’ouvre. Si la science politique connait le concept des « guerres désorientées », qui se multiplient hors des cadres étatiques et territoriaux reconnus [4], celle du Golfe aura été une guerre orientée, voire sur-orientée – et la matrice secrète de toute la désorientation issue d’elle, comme des éclats d’orient indéfiniment répandus de par le monde et indéfiniment renaissants. Il aura donc fallu qu’à l’orée des temps nouveaux, qui sont encore les nôtres, cette Blitz-réorientation du champ d’exercice et des modes de manifestation de la puissance planétaire ait eu pour scène le désert arabique : scène d’apocalypse [5], de déluge de feu réalisé sur commande par des moyens hyper et pyro-techniques, dont il s’agissait aussi de faire la dé-monstration planétaire.

I. Construire l’objet guerre du Golfe

S’orienter historiquement, mondialement dans ce sens, signifie aussi chercher des signes du temps, ou chercher dans le temps ce qui (nous) fera signe, ce qu’on reconnaitra tel, et qui nous en imposera une nouvelle lecture. Tout ce qui se présente dans notre actualité ne (nous) fait pas également signe, mais passe même, pour la plupart, à la trappe de l’insignifiant. S’orienter, c’est ainsi se trouver des repères, ou plutôt construire, constituer quelque chose qui va valoir comme repère, et le doter d’une surcharge signifiante : qu’il s’agisse des signes capitaux, ou de petits signes dispersés.

Dans l’interrogation de Foucault, cette recherche des signes qui définissent ce qui co-ordonne notre actualité – qui en établit l’ordre et en définit le cadre – se présente comme une recherche pour définir les bords de notre présent, ce qui fait notre être aujourd’hui. Ce qui reste peut-être un peu « inquestionné » de la part de Foucault dans cette démarche, c’est une certaine asymétrie, une non-correspondance qui existe entre le traitement qu’il réserve au temps passé et le traitement qu’il réserve à ce qu’il appelle, d’un nom un peu trop unitaire, trop unitairement massif, « notre aujourd’hui », « notre actualité », « notre présent », etc. Comme s’il n’y en avait qu’un. Avec ce vocable un peu flou et ambigu qui revient régulièrement sous la plume de Foucault : « dans une société comme la nôtre ». Or, comme beaucoup d’autres sans doute, je ne me sens pas entièrement appartenir à la clôture du temps qu’on me propose comme « nôtre » [6]. J’expérimente sur ma peau la non-unité de l’actualité et du présent, la fiction de la grande unité de « nos jours ».

Cette orientation présente aussi une deuxième instance : non seulement temporelle, mais spatiale – les géographies mentales, les constitutions de (mi)lieux, de territoires, qui à la fois hantent et déterminent l’aujourd’hui. Si donc l’orientation est prise dans ce sens-là, celui d’une recherche pour savoir ce qui dans le temps et l’espace, dans la géographie et la chrono-graphie ou -logie, me fait signe et détermine ce que je suis, nous sommes amenés à reconnaitre que le présent est nécessairement quelque chose de hanté : hanté par un temps précédent, par des lieux où se fixent ses éléments fondamentaux. La contemporanéité a toujours cette structure paradoxale de la hantise, de l’être-là qui n’est pas là, de la coïncidence chiasmatique d’un (ou plusieurs) passé(s) qui font mon (notre) présent. Et donc d’une fondamentale hétéronomie, où toutes les hetera viennent s’ajouter : les hétérologies, les hétérochronies, et bien sûr les hétérotopies qu’on connait mieux, ou qu’on croit connaitre.

Il y a une hantise temporelle, mais aussi une hantise topique – et c’est par là que des lieux sont des lieux – qui fait (se) demander : de quels lieux, horizons, moments territoriaux, sommes-nous habités, sommes-nous encore et toujours les héritiers ou contemporains ? Or, la constitution de ce type de lieux-signes a toujours affaire à une dimension fantasmatique, dans le sens qu’il n’y a pas de cartographie qui ne soit aussi une fantasmatique, qui ne soit à la fois investissement psychique, libidinal-collectif, délirant etc. Qu’y a-t-il de commun, par exemple, entre le Moyen-Orient relu, fantasmé, redessiné par Daesh et celui qui figure sur « nos » atlas d’école ?

Enfin, le moment auquel on se réfère ici, quelque part entre 89 et 91, est un moment de diagnostics intenses, de recherche fébrile de sens du temps. Cette actualité se définit aussi par cela : elle est remplie de diagnostics sur elle-même. Les journaux et revues de l’époque abondent en contributions, où chacun y va de son diagnostic : temporel, politique, civilisationnel etc. C’est un temps de désorientation absolue, temps d’un vide particulièrement prégnant. On voit là qu’il ne suffit pas de faire des diagnostics, que la posture du diagnostic n’est plus suffisante comme approche philosophique. Et que la tâche du philosophe devient peut-être quelque chose comme une polémologie des diagnostics. En ce sens, surtout, que ces multiples propositions diagnostiquantes s’offrent comme des discours qui structurent l’espace de l’actualité, comme des armes, des instruments d’influence dans la configuration du présent même qu’ils se donnent pour but de diagnostiquer. Elles visent à opérer des effets dans l’actualité, qui semblait être jusque-là un simple objet de jugement connaissant. Ce sont à la fois des instances objectives et subjectives, des positionnements, qui visent soit à maitriser, à rendre plus gouvernable, soit au contraire à échapper à cette prise [7]. Entre Jean-Luc Nancy dans la revue Esprit et Samuel Huntington dans National Interest, les démarches ne sont pas simplement différentes, voire divergentes, mais elles s’établissent dans une véritable guerre des diagnostics.

II. La Guerre du Golfe comme « moment » : communauté et exception

« 1991 – année de la guerre du Golfe, « aussitôt vue, aussitôt perdue de vue » comme le re-marque Paul Virilio – fut aussi celle de la publication de Cap au pire de Samuel Beckett, et de L’Autre cap de Jacques Derrida. » (Denis Guenoun, Lignes, avril 1991.)

L’hypothèse qui anime ce début de proposition de travail est que ce qui sera appelé la Guerre du Golfe (gardant les majuscules pour signifier son faire époque, comme en image réfléchie de la Grande Guerre), a des titres pour se proposer comme un moment de césure, qui détermine quelque chose de fondateur pour ce qui est de notre présent. Cet événement, si c’en est un, est un foyer fondamental de contemporanéité, tel qu’on se meut toujours dans le cadre qu’il a instauré. Le but serait donc de proposer quelque chose comme une archéologie de ce moment, d’esquisser une cartographie de l’espace discursif qu’il a ouvert, déplacé, affecté, et auquel il aura donc donné lieu. Qu’a-t-elle été, cette guerre, dans son impact, tant sur les discours, sur les pensées, les perceptions et les énoncés du présent et du temps ? Et qu’aura été sa postérité, sa ou ses survivance(s) jusqu’à aujourd’hui ?

Je propose d’appeler cela le « moment Guerre du Golfe », selon une notion que j’emprunte à Fréderic Worms, notamment dans son ouvrage La philosophie en France au XXe siècle, et dont le sous-titre est « Moments ». Il s’y propose de faire une lecture de l’héritage, voire du patrimoine de la philosophie en France au XXe siècle, en identifiant des concrétions de moments, où des réseaux de concepts se rencontrent, s’entre-définissent dans une espèce de transversalité. Il en reconnait trois, tous restant dans le cadre d’un repérage quelque peu intra-philosophique : le « moment 1900 » autour du problème de l’esprit ; puis le « moment Seconde Guerre mondiale », autour de celui de l’existence ; et enfin, celui des années 60, identifié comme le moment de la structure.

On peut se permettre d’envisager une autre typologie des moments, où la philosophie, comme type de discours, réseau de conceptualités, subit ou est affectée par des moments, non pas à partir d’elle-même, mais par la rencontre avec un événement de l’actualité qui l’affecte [8]. Un tel réseau, que ce soit celui des impacts, ou celui des conceptualités, même si on décidait de se limiter à celui de la philosophie et ses voisinages, est très difficile à circonscrire. On se contentera ici d’indiquer une direction par ricochet, d’une certaine façon, celle des affections des discours philosophiques qui constituent la Guerre du Golfe comme un moment à interroger : non seulement comme une date, mais comme une espèce de trou noir, face auquel un certain champ de la philosophie s’est senti interpellé et mis à l’épreuve et aura essayé de lui répondre et d’infléchir ses catégories.

Une des particularités qui fait que la Guerre du Golfe se constitue en moment, est qu’elle rassemble quelques conjonctions. Un événement exige toujours des conjonctions, qui apportent comme la valeur ajoutée de l’événement et le rendent susceptible d’avoir des effets autour de lui. Celles dans lesquelles est prise cette guerre-concept au Proche Orient est, tout d’abord, un espace saturé d’événementialité, mais immédiatement dédoublé par un réseau de commentaires, qui est celui provoqué par la chute du Mur de Berlin. À l’intérieur de ce cadre-là, et comme en surdétermination, il y a une seconde conjoncture, comme interne à la première, qui est la contemporanéité de ces deux discours qui ont structuré en profondeur la lecture du moment en question : celui qui part de l’article de F. Fukuyama en 1989 sur « La Fin de l’histoire », et pose l’un des rails perceptifs de la réception de ce qui se passe ; et l’autre, qui part de l’article de S. Huntington en 1992, sur le « Choc des civilisations » [9]. Ces deux discours concomitants, loin d’être contradictoires et s’excluant mutuellement, sont tout à l’inverse complémentaires et se présupposent l’un-l’autre, pour constituer ainsi ce que j’appellerais la machine perceptive américaine, qui détermine le cadre de perception planétarisé de l’actualité, et qui va permettre ensuite le consensus tout aussi planétaire autour des nouveaux agissements de la puissance américaine.

« Le Mur et le Golfe », pour reprendre le titre perspicace d’un livre qui ne l’est guère, sont les deux événements métaphysiques de la fin de siècle, les astres jumeaux qui surdéterminent la portée historico-conceptuelle de l’un-l’autre. La philosophie donc, celle dite continentale en priorité, a été déviée dans son cours, telle est ici l’hypothèse, par le choc de ce double événement-là. D’un côté le moment Chute du Mur a influé sur la recherche à nouveaux frais autour de tout ce que pouvait encore signifier le commun, la communauté, l’être-avec, jusqu’à l’exploration des modalités les plus insaisissables de l’être du cum, une fois que le grand nom du communisme n’était plus utilisable. Dans la condition de l’épuisement historique et de l’échec de ce nom et de toute réalité qui pouvait lui être attachée, il a fallu se réapproprier, repenser à nouveau frais les conditions même de la communauté, dans la multiplicité de ses nouveaux attributs : inavouable, désœuvrée, à-venir, sans mythe, sans figure, etc. [10]

Sur l’autre versant concomitant, celui de la Guerre du Golfe, la philosophie (souvent la même) a réagi en ramenant à la surface troublée de la pensée, les figurés de la souveraineté et de l’(état d’)exception. Si l’exception souveraine est devenue l’un des noms capitaux de la pensabilité de la politique dans son nouveau déploiement épochal, un des sites d’émergence en est la Guerre du Golfe. L’un des foyers les plus décisifs de la formation de cet opus magnum de la pensée contemporaine de la politique, à savoir la pensée de Giorgio Agamben – et notamment sa structuration dans le cycle Homo sacer – a été précisément le Signe historique qu’a constitué l’événement de la Guerre du Golfe : la démonstration spectaculaire du déploiement de la souveraineté exceptionnelle, dans tout son éclat, et pas seulement guerrier, dans toute son « innocence », son absence de justification et son hyperbolisme [11]. Pour parler en langage kantien, le site où se trouve installée la philosophie en 1990 est celui du double enthousiasme par quoi est transi le nouveau public mondialisé : face à la chute du Mur et face à la Guerre du Golfe – ou plutôt, la conversion quasi instantanée, et à jamais énigmatique, d’un enthousiasme planétaire dans l’autre.

III. Des lignes d’inconscient : le désert, la peau blanche

« Le racisme est la jalousie que le nom impérial éprouve pour les noms des autres, ceux des nations nomades. » (J.-Fr. Lyotard, Le mur du Pacifique.)

La guerre du Golfe pulvérise, anachronise l’espace européen comme espace de paix, comme utopie en cours de réalisation de la paix perpétuelle. Elle ramène la possibilité de la guerre comme horizon symbolique acceptable, voire essentiel, voulu – comme ce qui, à nouveau (et à nouveaux frais) fait monde. La mondialisation de et par la « démocratie », qui faisait suite à la chute du Mur (Fukuyama et alii), est immédiatement doublée (dans tous les sens du mot) par la mondialisation de et par la guerre. Désormais, fait monde ce qui est capable de se montrer, de s’exhiber, innocemment et impunément, dans tout son obscène souverain. Le désert est ainsi le lieu fantasmatique par excellence de l’expérimentation de la mondialisation, celle qui s’impose au nom de l’État du droit, et où celui-ci est indiscernable de l’État de guerre, voire de l’État-pour-la-guerre. Ce qu’avant tout réalise la Guerre du Golfe, comme un performatif réussi, c’est cette identification et légitimation mutuelle du droit et de la guerre, chapeautés par l’État. À partir de là, tout droit étatique, à l’intérieur comme à l’extérieur, pourra s’exercer comme guerre, contre tout ce qui tombe, de quelque façon que ce soit, hors du champ démocratique du droit.

« Nous avons tracé une ligne sur le sable », c’est par cette image que George Bush a indiqué l’ultimatum adressé à l’Irak. Dans un essai qui tente d’explorer « l’inconscient américain » impliqué et mis en branle dans cette guerre, de tracer « certaines cartographies de l’inconscient rhétorique » et les lignes « d’une histoire phantasmique », la philosophe américaine Avital Ronell fait un sort particulier à cette line, qui est en même temps une dead-line [12].

Tracer une ligne sur le sable, c’est reprendre la main. Le souverain c’est aussi celui qui trace des lignes, aussi loin de chez lui que possible. Et cette ligne dans le sable du désert, prend dans la psyché américaine la revanche de l’autre ligne effacée, celle entre le Nord et le Sud qui a raté dans la jungle du Vietnam – et en effaçant le souvenir de son effacement, tente d’en effacer le traumatisme. Et rend possible, par là-même, et par-delà l’histoire du siècle, la relance de la guerre coloniale.

Elle déplace aussi, et repousse au loin la scène des opérations, les lieux de la véritable histoire, en rejetant déjà dans le « passé antiquaire » la vieille ligne que les Soviétiques avaient tracée et qui venait de s’effacer au cœur de l’Europe. Se croyant retrouvé, revenu au-devant et au centre de la scène historique, là-même où il s’était constitué en cœur sanglant du 20e siècle, à Berlin, l’espace européen se découvre aussitôt escamoté, marginalisé – pire, vassalisé. C’est ce qui rend d’autant plus anachronique (anatopique ?) la comparaison de Saddam Hussein avec Hitler, l’annexion du Koweït avec celle des Sudètes et le refus de la guerre avec « l’esprit de Munich », même quand elle se veut non pas « une identité d’essence, mais une analogie » [13].

La résurrection d’Hitler au Moyen-Orient est peut-être nécessaire à la psyché guerrière américaine (outre qu’une très utile, bien qu’éculée, opération de propagande). Mais, le courant historique passe maintenant ailleurs ; les vieux sables de Normandie, pur décor touristique ou cinématographique, ne tracent plus aucune ligne – le Mur de l’Atlantique est pur vestige, comme les cathédrales ou les châteaux-forts, et dont on a pu entreprendre d’en faire l’archéologie [14]. Désormais, le courant passe, par contact direct, de désert à désert, du Texas au Golfe : How the Middle-East was won ! [15] C’est de cette communication en circuit fermé entre déserts que l’espace européen, déjà dans la post-histoire, se trouve radicalement exclu.

Il s’agit là d’une ré-orientation brutale, dans tous les sens du terme, d’une nouvelle distribution des accents, du franchissement d’un seuil d’historicité par hystérisation d’une figure. Si l’on adopte la perspective d’une théorie des noms, comme révélateurs des lignes de force dans l’histoire, comme aimants et orienteurs des déroulements de celle-ci [16], on peut soutenir que la guerre du Golfe est le moment qui fixe l’advenue, la montée du nom arabo-islamique comme catégorie centrale – et disputée – de l’imaginaire qui remplit le nouvel horizon de la politique mondialisée ; comme point axial autour duquel tourne le fantasme auto-déclaré du « Nouvel Ordre Mondial » [17]. Et par conséquent, comme l’acteur absolu, la principale, sinon l’unique source de production d’événements à portée planétaire. Source négative, mais source tout de même. Fait événement, fait actualité, (nous) concerne (tout) ce qui touche aux agissements, à la consistance de ce nom. L’hypersensibilité historique envers lui est désormais devenu mondiale et vecteur de mondialisation. Du 11 septembre à la guerre en Syrie, des attentats de Paris et des agissements de Daech au récent rétablissement de l’embargo envers l’Iran [18], la prégnance de ce nom (diviseur et divisé, revendiqué et repoussé), de ce nom capital comme polarité de l’histoire contemporaine, n’a cessé de s’affirmer, de s’aiguiser si l’on peut dire, sans mauvais jeu de mots.

Qu’on le veuille ou non, cela définit la zone et les vecteurs des puissants investissements géo-psychiques qui fixent les nœuds événementiels de l’histoire à venir, qui dessinent les canaux par où va passer l’énergie des acteurs, tout en en définissant la grammaire et le lexique des identifications. À savoir : que les temps à venir s’annoncent comme ceux de la prise, de l’emprise conflictuelle du plus blanc et plus extrême (si ce n’est extrémiste) Occident – celui-là même, évangélique, protestant et capitaliste qui a si innocemment triomphé des Indiens en s’appropriant le désert américain – l’emprise donc, de cet Occident-là, dans sa tentative de s’approprier, neutraliser l’héritage fantasmatique du désert arabique. Il s’agit de couper, de blanchir, de mettre de quelque façon sous tutelle, ce qui, de près ou de loin, peut se revendiquer comme se rapportant à ce lieu originaire.

C’est en cela aussi que la scène du Golfe, que la guerre du Golfe comme scène primitive (deux fois primitive : une scène primitive qui vient doubler – ensevelir et exalter à la fois, convertir – une autre scène primitive) est intéressante : comme déclencheur et révélateur de cette fatale réorientation de la psyché blanche américano-occidentale, qui se sent subitement appelée à régler ses comptes à – et avec – le nom arabo-islamique ; qui se sent appelée à investir les zones désertiques au cœur de son inconscient colonial.

Ce qui fait époque dans et par la guerre du Golfe, c’est ce devenir absolu de l’Occident en tant qu’Occident, le stade final du déploiement de son essence, le règne de la technique au sens gréco-heideggerien étant la véritable effectuation de théologique pour l’Occident [19]. L’Occident moderne est aussi un désert religieux. En matière de religiosité, il ne réussit à produire que de la technique, toujours plus et toujours plus loin. C’est par la technique que l’Occident moderne touche au sacré [20]. C’est pourquoi aussi le mariage est-il si réussi, aux États-Unis, entre technophilie et évangélisme, entre prêche et télé-achat. Et si GeoBush (selon le nom-valise de Ronell) a en effet passé la nuit avant le déclenchement de la guerre en compagnie du télé-prédicateur Billy Graham, cette scène dépasse l’anecdote et la caricature.

C’est ce dieu techno-militaire – et télévisuel : ubiquitaire –, celui qui trace des lignes séculières et déclenche à volonté des « tempêtes dans le désert », c’est ce techno-dieu-là qui est censé, voire destiné à supplanter sur place, at home, le dieu des armées du désert arabique, ou celui du mesianisme chiite, celui de l’Islam actif, toujours susceptible de se réveiller – pas seulement référent identifié, mais énergie vivante d’identification, point de vue sur le monde, et force agissante de et dans l’histoire [21].

Ce qui fait donc époque, c’est qu’il se figure là non pas un conflit de puissances, de ressources, de zones d’influence, de partages de territoires ou de richesses, mais aussi un conflit pulsionnel entre deux inconscients. Ou plutôt, un conflit instancié sur un certain inconscient : celui de la peau blanche occidentale, structurellement impériale – et dont l’être-Californie est le stade ultime, selon la description axiomatique du Lyotard de l’année 74 [22] – traversée et tendue qu’elle est par ses tensions, ses trafics, ses investissements. Il s’agit du conflit de cette peau, dans son devenir planétaire (1991) avec ce qu’elle se sera sentie requise de considérer – et de vouloir traiter en conséquence – comme sa tache arabo-islamique. L’époque qui s’ouvre là est celle du « traitement » impérial qui sera réservé à cette tâche, et des contre-coups par où celle-ci viendra trouer par endroits la peau blanche de l’Occident. Nul n’aurait dû le pressentir mieux que le théoricien post-moderne de l’intraitable, jadis solidaire de « la guerre des Algériens ».

Orgest Azizaj