Losheng, lieu de mémoire impossible

C’est dans les années 1930 que le gouvernement colonial japonais a créé à Xinzhuang, un quartier situé dans la banlieue de Taipei, un établissement pour lépreux intitulé « le sanatorium pour lépreux du Gouvernement général de Taïwan ». La destination de ce site était distincte : y interner avec ou sans leur consentement des personnes atteintes de la maladie de Hansen et, par cette mesure drastique, mettre en œuvre la politique du régime colonial, prenant notamment la forme de l’interdiction pour les lépreux de se marier et de stérilisations forcées. Il était interdit aux personnes assignées à ce site d’en sortir – il était d’ailleurs entouré de barbelés.

Durant la période qui a immédiatement suivi la défaite du Japon et le départ de Taïwan de son administration coloniale, fin 1945, le relais a été pris par le Kuomintang, nouveau maître de l’île, et son administration du « sanatorium » ne s’est en rien démarquée de celle qui l’avait précédée. Ce n’est que très progressivement que le strict enfermement des lépreux a commencé à se relâcher, jusqu’à ce qu’en 1961 la quarantaine perpétuelle qui leur était imposée soit supprimée. Cependant, la stigmatisation dont continuaient de faire l’objet les lépreux avait pour effet que leur réinsertion dans la société demeurait alors infiniment difficile.

Les choses commencèrent à changer lorsque, à la faveur de la Guerre froide, Taïwan (Formose) se trouva solidement enracinée dans le camp des Etats-Unis et put, à ce titre, commencer à bénéficier d’une assistance médicale et sanitaire. Les médicaments contre la lèpre commencèrent à affluer – mais pour le pire autant que le meilleur, concernant les résidents du « sanatorium », utilisés comme cobayes pour tester l’efficacité des traitements qui, souvent, leur furent fatals – mauvais dosages, overdoses, séquelles incurables, etc.

Le temps passant et la mégalopole de Taipei s’étendant de façon tentaculaire, le terrain sur lequel était installé l’établissement pour lépreux commença à attirer les convoitises – singulièrement celles de bureaucrates et de politiciens locaux qui obtinrent qu’un dépôt de matériel de transport sur rails soit installé à Xinzhuang, sur le terrain où se trouvait installé le « sanatorium » – cette décision débouchant donc sur la relocalisation de celui-ci et, avec lui, des quelques dizaines de résidents qui y vivaient encore.

Or, et c’est ici que l’« affaire » prend tournure, il se trouve que ceux-ci avaient, à la longue, fini par se sentir « chez eux » dans cet espace de relégation, à défaut de pouvoir retrouver leur place dans la société, âgés et marqués par les séquelles de la maladie, souvent, sans autres attaches ou autre lieu de vie possible. Le « sanatorium » était devenu leur lieu de vie, leur « petit pays » sur lequel ils formaient une sorte de communauté solidaire et, en 1995, ils commencèrent à résister activement à toute perspective de déménagement. Ceci ne suffit pas à arrêter le bulldozer de l’aménagement du territoire de poursuivre son chemin, droit devant lui, et, en 2002, une première phase de démolition du « sanatorium » fut engagée, avec son cortège de bâtiments abattus, saccagés, d’arbres (plantés au fil du temps par les résidents) déracinés, etc.

La résistance prit alors vraiment corps, avec l’arrivée de militants, d’étudiants, d’artistes acquis à la cause des résidents. L’urgence de la conservation de ce site, désormais perçu comme lieu de résistance à la voracité et l’insensibilité de l’urbanisme cannibale commença alors à s’imposer pour ces sympathisants des résidents comme une idée tant du cœur que de la raison : Losheng (le nom du « sanatorium » en chinois) devenait tout à la fois un lieu de mémoire et un lieu de vie à préserver – contre le cours d’un temps de l’administration et du développement frénétique et aveugle, le temps pressé de ce « progrès » prompt à déchirer les pages du passé litigieux, à éteindre la mémoire des réprouvés d’hier, à bulldozeriser sans état d’âme leur lieu de vie, leur petite hétérotopie résiduelle.

C’est ainsi, précisément, que ce lieu devint, au fur et à mesure que la lutte s’installait dans la durée, le terrain d’un affrontement symbolique. D’un côté, l’État, le Léviathan de l’aménagement du territoire, pressé de transformer en chantier ce dernier lambeau de territoire où se conserve la mémoire d’un interminable ostracisme, de l’autre la communauté fragile constituée des derniers survivants – derniers témoins – et de leurs amis. Fin 2008, la police évacue la zone, la société chargée du réaménagement du site érige une barrière destinée à l’isoler et les engins de chantier entrent immédiatement en action. Aujourd’hui, il ne reste que moins de 30 % du site original du sanatorium, mais ce sont désormais les associations constituées dans le cours de la lutte (« Organisation d’entraide de Losheng », « Alliance de la jeunesse pour Losheng ») qui poursuivent, sur les lieux et, au-delà, dans les espaces publics, pour la conservation du souvenir de cet espace de vie et de mort, entretenant la flamme de la résistance à ce qui conspire à en effacer toute trace tant dans les annales du pays que dans l’esprit de la population.

Depuis 2008, les initiatives et manifestations organisées autour de ce qui est devenu un lieu de mémoire dissident et minoritaire se sont poursuivies sans relâche. Contre la mise au pas du passé - dans ses continuités troubles, ici, des temps de la colonisation japonaise à ceux du régime autoritaire du Kuomintang –, contre cette marche en avant d’un « progrès » dont le propre est d’effacer la mémoire des « vaincus », de la plèbe des exclus, des réprouvés et des stigmatisés de la maladie, s’est formé un môle de résistance, un lieu de contre-mémoire arc-bouté contre les présomptions de cet urbanisme frénétique et vorace, ce présentisme « développementeur » pressé de recouvrir toutes les aspérités du passé d’une impénétrable chape de béton. Ce qui « tient » encore à l’arasement du « sanatorium » est devenu le foyer non seulement de conduites de résistance, mais un espace de création unique. L’artiste plasticien et cinéaste Chen Chieh-jen y a notamment réalisé, avec les derniers des lépreux accrochés à ces lieux et leurs soutiens, cinq courts métrages expérimentaux qui ont été présentés à l’occasion de festivals ou dans d’autres espaces d’art, dans différents pays étrangers. L’ensemble de ces films réalisés entre 2014 et 2017 (« La pièces suspendue », « Des chants dans le vent », « Les planteurs d’arbres », « Tenir compagnie » ….) tourne autour de la question des traces, vivantes et inertes, de ce qui est le plus équivoque des lieux de mémoire – une sorte de crime d’État, certes, dans lequel se trouvent impliqués des pouvoirs successifs –, mais aussi ce qui prend corps au point de basculement de la persécution : dans le mouvement où l’on voit les victimes, les discriminés, les parias s’emparer du lieu, se l’approprier pour en faire un espace autre ou un contre-espace, un lieu partagé dont le propre n’est pas seulement de conserver la mémoire de ce que les éradicateurs du passé s’activent à effacer, mais aussi de se présenter comme un refuge, un espace minoritaire, la « cabane dans la forêt » (Arno Schmidt) dont le propre serait, précisément, de maintenir la petite flamme de formes de vie, de relations entre les vivants, entre générations, gens de différentes conditions, malades ou infirmes et personnes en bonne santé et qui seraient le tout autre, l’envers, l’opposé et le contre-type de ce qui constitue la norme dans l’actuelle société taïwanaise vouée au culte de l’efficacité, de la réussite, engoncée dans sa structure radicalement inégalitaire, ses crédos ultra-libéraux et développementistes.

Le tracé mémoriel qui se dessine donc ici est tout le contraire de celui de la transformation d’un lieu litigieux et des enjeux qui se condensent autour de lui en patrimoine, processus impliquant l’autorité et les élites du pays – une mise-en-musée d’une séquence passée associée tant à l’histoire coloniale qu’à la face obscure modernité biopolitique. A l’occasion de la présentation (à Tokyo, en 2016), de ses quatre films rassemblés sous le titre « Le monde des réverbérations », Chien Chieh-jen place distinctement son projet sous le signe de la sécession, de la contre-mémoire et, disons, d’une inspiration plébéienne, en intitulant sa conférence « Les voix dissidentes des prolétaires, des insoumis, des non-citoyens et des exilés en leurs propres lieux d’habitation ». Il situe ainsi ses films dans le prolongement direct de la résistance à la destruction du « sanatorium », lieu de mémoire « infâme », et à la « reconstruction en forme de destruction » (Günther Anders) consistant à implanter sur ce lieu même un dépôt de matériel ferroviaire (MRT, le métro de Taipei et de sa conurbation). Il s’agit bien, avec ces films comme avec les rassemblements destinés à tenter d’empêcher la destruction de la plupart des bâtiments du sanatorium, de militer pour le visible : l’invisibilité a toujours été la condition à laquelle étaient voués ces lieux, comme leurs occupants. Lieu de relégation, lieu hermétiquement clos, lieu où l’on entrait pour ne plus en sortir, aussi longtemps que le « sanatorium » a fonctionné conformément à sa vocation première – isoler du monde des parias, des indésirables porteurs des stigmates de la maladie. Et puis, lorsque la ville tentaculaire réclame ces lieux au nom de l’indispensable fluidité des circulations et des échanges, c’est l’existence même de ceux qui s’y accrochent, des derniers témoins de cette part de l’histoire de l’infamie qu’il s’agit d’invisibiliser – en les expulsant à la sauvette et en ensevelissant ce qui porte témoignage de l’endurance avec laquelle ils avaient transformé ce lieu d’exil en lieu de vie sous des tonnes de béton – en écrasant, en aplanissant, en faisant disparaître tout ce qui peut évoquer ce combat, cet enracinement de ces existences bannies. Les « résidents » du « sanatorium » avaient au fil du temps planté plus de huit cents arbres sur son site – la plupart ont été déracinés ou coupés au cours des travaux de réaménagement, y compris sur la parcelle résiduelle non encore conquise par les bâtisseurs (les bousilleurs) du futur.

Michel Foucault, dans « Les hommes infâmes », montre comment cette poussière d’humanité d’Ancien régime, litigieuse, et dont la mémoire s’est effacée dans les strates du temps, ne revient à la lumière, occasionnellement, qu’au hasard de plongées effectuées par les chercheurs dans les archives de la police ou la Justice. C’est dans ces dépôts que se conservent les traces de leur passage sur terre – non pas sous la forme de memorabilia, mais tout au contraire du fait qu’un jour ils sont entrés en conflit avec l’autorité ou ont, tout simplement, attiré l’attention de celle-ci. Ce qui les sauve de l’oubli et les fait revenir à la lumière, c’est l’archive, cet inépuisable sédiment où la trace de leurs vies infimes se conserve comme autant de fossiles, et ce qui les a voués à l’archive, ce sont les inconduites, d’espèces multiples et variables. Leur retour en visibilité, à travers des travaux comme ceux de Foucault (Pierre Rivière), Arlette Farge, Alain Corbin et tant d’autres a pour condition la mauvaise réputation qu’il se sont acquise de leur vivant.

Les « résident-e-s » successifs du « sanatorium » sont bien, eux et elles aussi, des hommes et des femmes « infâmes », mais d’une autre espèce. Ce ne sont pas leurs faits et gestes qui les voués à la mauvaise réputation (fama) mais bien, nous allons y revenir, un geste de modernité (biopolitique) enveloppé dans le préjugé séculaire et dopé à la violence de l’État colonial. Ils-elles ne sont d’aucune manière des infracteurs ou des coupables et c’est la main de l’État qui les a marqués au fer rouge – enfermés, stérilisés, interdits de mariage...

Mais il y a pire encore, si l’on peut dire : les traces archivistiques de leur passage en sur terre et ces lieux, les registres d’entrées (sans sorties en vie) et les dossiers médicaux sont demeurés sur place, y ont été abandonnés et se sont dégradés, dispersés au fur et à mesure que se poursuivait la dégradation (le devenir-ruine) et l’abandon de ces lieux, à partir des années 1960, quand ils ont été progressivement désertés – on en voit les traces, documents épars, rongés d’humidité ou tombant en poussière, dans les films de Chen Chieh-jen. L’archive, en ce lieu de relégation, se dégrade et disparaît en même temps que les corps s’effacent, que les lieux sont détruits ou tombent en ruine. Ce sont donc les militants mobilisés sur les lieux qui entreprennent d’en sauver ce qu’ils peuvent – mais ils ne sont pas archivistes-nés, ne disposent d’aucun support institutionnel ou financier – on peut, à Taïwan, trouver toutes sortes de sponsors pour toutes sortes d’activités supposément culturelles, récréatives, éducatives – certainement pas pour tenter de conserver ce qui reste des archives de ce lieu à effacer de la mémoire. C’est la raison pour laquelle ces militants ont entrepris de donner à ce sauvetage envers et contre tout (le classique trotz alledem de Heinrich Heine, si important dans la tradition allemande de l’histoire des vaincus) la tournure la plus poignante qui soit : à défaut de pouvoir sauver des dossiers, des fiches, de l’archive documentaire écrite et conservée en bon ordre, ils ont constitué une sorte de mémorial photographique en rassemblant et affichant sur un vaste panneau, dans la partie du « sanatorium » qui résiste encore, les photos d’identité agrandies de tous les résidents du site, les morts (la plupart) et les vivants, les survivants, plutôt.

Pour tout observateur européen tant soit peu averti des enjeux de mémoire associés aux désastres et génocides du XXe siècle, cette action de sauvetage a, naturellement, un air de déjà vu : en Russie (dans l’ex-URSS), la mémoire du Goulag et des exterminations stalinienne a constamment suscité les mêmes gestes consistant à faire revenir les visages en même temps que les noms dans les espaces de visibilité du présent, à rendre hommage à l’interminable cohorte des victimes en alignant ces photos sur de vastes surfaces, suscitant ainsi le sentiment poignant de la masse perdue. Mais les mêmes usages de la photographie d’identité ou anthropométrique (policière) se retrouvent dans à peu près tous les autres contextes post-génocidaires – les mémoriaux de la Shoah, bien sûr, mais aussi les lieux où se conserve, s’expose et se commémore le souvenir des exterminations au Rwanda, au Cambodge... La vertu de ce procédé d’exposition fondé sur l’intuition la plus simple de l’urgence du sauvetage et de la restitution des vies détruites ou rejetées est de transformer (transfigurer) une collection de « vie infâmes », de vies en trop, en peuple : l’assemblage de photos rend visible le peuple des disparus.

Ce que le « sanatorium » et son devenir lieu de contre-mémoire et donc foyer de réflexion critique sur le passé, notamment colonial, de l’île, c’est le pacte secret qui s’est noué en ces lieux entre modernité, progrès et persécution et dont l’enjeu biopolitique est, en quelque sorte, le point de réfraction. Taïwan devient une colonie japonaise en 1895, suite à une guerre perdue par l’empire chinois des Qing qui se voient contraint de céder l’île à son voisin en pleine ascension militaire (la guerre russo-japonaise, première guerre dans laquelle des Blancs (une puissance européenne) essuient une défaite face à un État (peuple, nation...) asiatique suit une décennie plus tard). Le Japon est alors en pleine « modernisation », à l’heure de la restauration du Meiji, l’œil rivé sur les modèles de développement européen et nord-américain. Ce qui suppose, entre autres choses, l’adoption des modèles biopolitiques en matière d’hygiène publique, de santé, de lutte contre les épidémies et autres maladies endémiques. Dès les milieux des années 1920, les autorités japonaises décident d’aligner Taïwan sur ces normes et règles telles qu’elles les ont mises en vigueur au Japon. Concernant la lèpre, c’est dès 1907 qu’a été promulguée au Japon une loi statuant sur sa « prévention » - mais qui, pour l’essentiel, revient à stipuler que ceux-ci elles qui souffrent de la maladie de Hansen seront isolés du reste de la population, enfermés dans des établissements pompeusement nommés « sanatoriums » et privés, dans leur intérêt propre comme dans celui de la société, de leurs droits fondamentaux, assignés à la condition de ce que l’on pourrait appeler celle de parias dans le champ de l’ordre biopolitique même. [1]. La beauté, si l’on peut dire, de l’agencement qui prend forme ici est de combiner le plus archaïque d’un geste très enraciné dans la culture japonaise et qui consiste à fabriquer des catégories d’exclus et de réprouvés de toutes sortes (voir le livre de Pons) avec le dessein frappé du sceau de la modernité par excellence – celui qui consiste à médicaliser la lèpre en enfermant les lépreux dans des établissements ou ils sont supposés être pris en charge et soignés, plutôt qu’exposés à la vindicte et aux préjugés de la population, eux-mêmes fondés sur la crainte de la contamination et l’horreur de la souillure, de l’impur (films). En enfermant les lépreux, l’État modernisateur fait donc d’une pierre deux coups : il répond aux attentes d’une population désireuse de ne plus être en contact avec cette souillure et il remplit, pense-t-il son programme modernisateur placé sous le signe éclairé de la médicalisation de la lèpre et des lépreux – mais en fait de soins et de traitements (« faire vivre », care...), ceux-celles qui tombent dans les filets du dispositif ont surtout droit à un enfermement à vie, entre eux, loin des leurs et bénéficiant surtout, si l’on peut dire, de soins vaguement palliatifs.

C’est tout cela que « raconte » l’histoire de Losheng, c’est-à-dire un chapitre particulièrement sinistre de la colonisation japonaise de l’île – une séquence dont, pour toutes sortes de raisons opportunistes, les autorités et les élites de l’île ont à cœur de rendre indéchiffrable – difficile d’imaginer un autre pays au monde où le passé colonial (un demi-siècle, quand même, la moitié du XXe siècle) fasse l’objet d’aussi constantes et obstinées conduites d’évitement... Mais, plus troublant encore, la parfaite continuité qui s’établit en ce lieu et sous ce signe, entre la séquence coloniale et celle qui se place sous le signe de la restauration de la souveraineté de l’État chinois sur l’île – rien ne change dans le sort des enfermés de Losheng pendant les quinze longues années au fil desquelles s’établissent les prises du régime militaire autoritaire de Tchang Kai-Chek sur Formose... Ce n’est pas la première fois que nous le constatons : envisagées et « racontées » du point de vue des lieux de relégation, d’enfermement, des pénalités, les discontinuités les plus marquées dans la dimension de la politique institutionnelle (régimes et gouvernements) s’effacent comme par enchantement devant les plus pesantes des continuités... Lorsque, en 1930 s’achève l’aménagement du « sanatorium pour lépreux de Rakusei (le nom japonais de Losheng), entreprise directement placée sous la responsabilité de Mannoshin Kamiyama, onzième Gouverneur général de l’île, sur une colline à l’époque située à l’écart des zones habitées, l’établissement est aussitôt entouré de barrières métalliques destinées à prévenir toute tentative d’évasion. Le « sanatorium » n’est donc pas seulement un lieu de mise à l’écart, de relégation, c’est bien un lieu de rétention et de détention – une sorte de prison à alibi sanitaire et une fabrique d’humanité dégradée – les résidents n’ayant ni le droit de se fonder une famille et étant stérilisés de force, ils ne sont pas que des reclus mais bien réduits à la condition proche de la vie nue – on ne les tue pas, mais ils sont bien confinés dans cet espace pour y mourir. Plujs tard, lorsqu’arriveront les traitements en provenance des États-Unis, tuteurs de l’île, ils seront soumis à des expériences médicales souvent malheureuses – ce qui accentue encore la proximité de ce lieu (unique à Taïwan) avec un camp – pas seulement un lieu de relégation, mais un lieu punitif, un lieu d’abandon, un lieu pour mourir à l’écart de la société.

Dans cet espace singulier, la biopolitique associée aux formes modernes du pouvoir (et dont le geste élémentaire, dans ce contexte, serait : « Vous êtes malades, on va s’occuper de vous ! ») devient indiscernable d’une thanatopolitique oblique – « Vous êtes ici pour y mourir à petit feu, vous ne retrouverez jamais vos proches, vos espaces familiers, le « sanatorium » comme espace sans retour. La modernisation, la rationalisation, le progrès, la prise en charge sont bien ici l’alibi de ce qu’il faut bien appeler un crime d’État, un crime avec récidive puisque l’autorité qui succède au gouvernement colonial japonais en reconduit les conditions des années durant, à l’issue de la Seconde guerre mondiale. Mais le propre de ce crime, précisément parce qu’il se situe sur le versant sanitaire et hygiénique de la biopolitique et non dans le champ des luttes politiques, de la stasis dans leurs formes classiques, demeure interminablement innommable et innommé – dans la langue de l’État. Ce sont donc des dissidents, des militants, des marginaux, des atypiques, des artistes louches (une autre plèbe) qui vont se substituer à la société (muette et indifférente) pour nommer le crime et en entretenir le souvenir – non pas en le transformant en fétiche mémoriel, mais bien en l’exposant sans relâche comme objet du tort subi par les morts et les survivants – et jamais reconnu et encore moins réparé.

Que ce soit dans les conditions où le « sanatorium » puis géré par les autorités successives qui gouvernent l’île, ou, plus tard, au milieu des années 1990, lorsqu’une coalition de bureaucrates et de politiciens locaux décide de réaménager le lieu et de le vouer à la cause sacrée du développement de la version locale du RER, les premiers intéressés, les personnes affectées par la maladie de Hansen ne sont jamais pris en compte par les décideurs, ceux d’en haut, comme des « parlants » ayant voix au chapitre. C’est la verticalité patricienne qui prime, et cette plèbe, dans toute les séquences de l’histoire de ce lieu, est supposée muette. Là aussi, c’est le paradigme de la vie nue qui montre le bout de son nez ; ici, sous la forme d’une vie assignable et désassignable à merci : on vous a un jour fixés en ces lieux, selon les calculs de l’État, et voici qu’un autre jour, on vous en expulse, selon d’autres calculs. Vie nue, vie déplaçable, transportable, réassignable. Mais il se trouve, précisément, que cette vie placée hors champ, cette vie oubliée sur cette colline désormais encerclée par les immeubles de vingt étages et le réseau serré des transports urbains, cette vie ne s’est jamais résignée à sa condition déqualifiée : les survivants et leurs amis ont fait de ce lieu une niche, ils se les sont appropriés, ils y sont chez eux et ils ont des voix pour le faire entendre. Bref, du Rancière pur – ces vieillards infirmes aux doigts recroquevillés, aux visages déformés, mutilés, ces rescapés du « sanatorium » en chaise roulante font une démonstration en faveur de l’égalité des vivants – même s’ils ne parlent pas beaucoup. Leur tranquille obstination à s’accrocher à leur lieu de vie en est la suffisante démonstration. Non, ils ne sont décidément pas que de la vie nue et c’est ce que mettent en scène avec éclat les films de Chen Chieh-jen.

Plus on avance dans le temps, et plus ce qui reste du « sanatorium » s’apparente à un dernier bastion, moins un lieu sauvé que le môle ultime d’une résistance désespérée, dépeuplée, miné par les éboulements et les crevasses provoquées par les travaux en cours sur le colossal chantier voisin. Le mouvement animé par les différents groupes d’étudiants et de militants qui s’y étaient investis s’est progressivement tari – tout se passe comme si l’effacement de toute trace du site, son absorbation par la ville vorace était désormais inéluctable – et, avec cette disparition, celle de l’histoire de ce lieu et de la mémoire de ses habitants. Quelque chose a émergé et pris corps tout au long de ces années de lutte dans cet espace du tort subi où, étrangement, les noces barbares du progrès, de la modernité et de la biopolitique venaient s’agencer sur la question de la communauté. Mais dès lors que le lieu même s’efface, que les acteurs disparaissent ou se dispersent, que l’archive (dans le sens classique, celui auquel fait référence Foucault dans son texte sur les hommes infâmes) est inexistante ou évanescente, qu’est-ce qui peut bien encore perpétuer une trace plutôt vivante qu’inerte et muséale de ce qui y fut en question – tant dans le temps de la relégation des lépreux que dans celui du « retournement » - la lutte pour la préservation du site ?

La réponse est ici assez distincte : ce sont des films, des photos, des documents sonores, des traces enregistrées d’événements ayant eu lieu sur le site au cours des années de lutte, intégrant le plus souvent des images du passé – quand le dispositif d’enfermement était en fonction. La question qui surgit alors immédiatement est celle-ci : quel est le statut de ces traces enregistrées ou des œuvres (les films de Chen Chieh-jen sont des créations, pas de la simple documentation) ? A défaut d’être recyclable dans/par les usines de la mémoire collective gérées par l’autorité (comme cela serait probablement le cas dans une configuration analogue sous nos latitudes, en Europe occidentale notamment), ce matériau mémoriel trouve tout naturellement son débouché dans les espaces culturels déterritorialisés. Realm of Reverbation « tourne » à l’occasion de festivals, événements, conférences-débats, dans des espaces culturels divers et variés, à l’étranger davantage même qu’à Taïwan. C’est la reconnaissance de leur statut artistique et vde la qualité d’artiste contemporain de leur auteur qui rend possible ce sauvetage, cette survie. Mais bien sûr, dans cette condition même, le spectre de la muséification (en version culturelle fluide et dépolitisée plutôt que patrimonial-étatique) rôde autour de cette figure du sauvetage. L’artiste lui-même, qui ne lâche rien, qui entend, à travers son « travail », poursuivre un combat politique rame de toutes ses forces contre le courant de ce devenir-culturel (donc fétiche, donc marchandise...) de ses films poétiques et expérimentaux – mais c’est, bien sûr, une bataille perdue : c’est bien dans cette sphère plus ou moins aseptisée qu’aura lieu la conservation des traces du « crime » – et de ses suites. Mais cette absorption ou résorption n’est jamais complète : demeurent ces échardes politiques qui, lorsqu’on voit les films, réveillent et ravivent la mémoire encore à vif du tort subi.

La culture, ici, normalise et domestique, mais en opérant une saisie toujours incomplète sur l’œuvre qui fait davantage que perpétuer le souvenir du tort – qui conserve surtout la puissance de le réactualiser à chaque instant. Il y a dans les films de Chen Chieh-jen, comme dans L’ordre de Jean-Daniel Pollet, de l’indomesticable, ce pouvoir de sidération d’une image dans laquelle se condense l’irréparabilité d’un tort particulier – celui que les fauteurs de l’enfermement et de la relégation infligent aux lépreux. La puissance d’effraction politique du film se maintient, par éclats, par effets d’intensification, dans le temps même où il devient une denrée culturelle – l’apparition d’un visage peut y suffire – celui de Raimondakis, par excellence, le « narrateur » de L’ordre...

Le réalisateur de Realm of Reverbations résiste à la normalisation culturelle de son film – lorsqu’il « tourne » avec lui, le présente à Taïwan ou à l’étranger, il ne se contente pas de le « montrer », il en fait un outil de réflexion – sur l’ordre colonial, l’ordre biopolitique, la médicalisation des sociétés modernes, l’ordre urbain, les relations complexes qui s’établissent entre modernisation, État social, système de santé et droits humains des minorités non seulement « sous-privilégiées », mais ostracisées. Le film devient le support d’une inlassable entreprise de relance ou re-présentation des litiges qui ont proliféré autour de ces motifs depuis que le « sanatorium » a ouvert ses portes – pour les refermer aussitôt. Le film, en ce sens, entre en composition dans un processus de création continue – il est le support vivant de la relance de la discussion sur ce qui, du point de vue de l’autorité, est page tournée et chapitre clos.

La mise en patrimoine et la muséification fabriquent des lieux figés et des objets inertes, de la mémoire conditionnée. Ici, au contraire, point de visiteurs assignés au tourisme mémoriel, mais un processus dynamique de réintensification des questions laissées en suspens. C’est paradoxalement la fragilité même, voire l’évanescence et la disparition programmée du lieu de mémoire qui stimulent ces mouvements de réactivation – à défaut de lieu domestiqué, pacifié et discipliné par le devoir de mémoire, une ligne de front mouvante persiste : chaque présentation du film relance la dispute, des circuits se forment au fil desquelles s’établissent des affinités entre les enjeux de la disparition noués à Losheng et d’autres, apparus et cristallisés sous d’autres latitudes (Liverpool) – là où l’artiste découvre, au fil de ses pérégrinations, que la dispute à propos du « sanatarium » n’est que le cas particulier d’un problème récurrent dans les sociétés du Nord global – l’enfouissement de lieux inséparables des formes de vie des gens d’en bas, des travailleurs, de la plèbe, des marginaux et réprouvés sous la chape d’une « rénovation » post-industrielle, d’une mercantilisation spectaculaire des espaces urbains, d’une gentrification des espaces populaires ou plébéiens de jadis et naguère.
Mais ce qui se découvre ici, c’est la variété des formes de disparition : à Taïwan, celle-ci oscille constamment entre réhabilitation des sites, quartiers, marchés traditionnels, promptement transformés en Disneylands voués au tourisme intérieur et bulldozerisation. La chose remarquable ici est que, si l’ancien quartier des bordels de Taipei a pu apparaître suffisamment recyclable pour que certaines des maisons de passe traditionnelles s’y visitent, ayant acquis un statut patrimonial, le « sanatorium », lui, semble demeurer réfractaire à ce processus de tourstification – irrécupérable dans son association même à l’histoire de la discrimination et de la persécution d’une catégorie de vivants singularisés par la maladie. Il faut donc qu’il disparaisse.

Le choix délibéré de l’abandon de ce site par l’autorité, ou, plus radicalement, de l’organisation de la disparition de ses traces et de sa mémoire, tel qu’il a été opéré par l’autorité, contraste avec l’usage instrumental et obsessionnel et délibéré qui est pratiqué par les élites au pouvoir d’autres séquences et scènes du passé – toutes celles qui s’associent notamment au souvenir des violences et exactions perpétrées au temps de la loi martiale, sous la dictature militaire de Chiang Kai Chek. La mémorialisation à outrance du passé criminel est, pour les gouvernants actuels, une source inépuisable de légitimité – en tant qu’ils sont supposés incarner le régime démocratique, consolidé dans les premières années de ce siècle, contre le temps et le souvenir de la dictature. Le souvenir des temps troublés de la répression des mouvements populaires apparus au début de l’année 1947 contre le régime importé du continent et les méthodes brutales de gouvernement imposées à la population autochtone (par opposition aux nouveaux arrivants venus du continent) est commémoré et muséifié sans limite et cet activisme mémoriel est directement branché sur les enjeux politiciens du présent – il s’agit bien, encore et toujours, de stigmatiser le Kuomintang, principal parti d’opposition, comme l’héritier honteux du dictateur. Chen Chieh-jen relate comment, en 2007, un groupe de militants de la cause du « sanatorium », est intervenu publiquement lors d’une cérémonie organisée en souvenir des victimes de la dictature dans un parc dédié aux droits humains – pourquoi, s’étonnaient-ils, cette différence de traitement entre les victimes politiques du régime militaire et les lépreux victimes, eux, des plus draconiennes des discriminations, privés des plus élémentaires de leurs droits ?
La réaction des participants au rassemblement, rapporte Chen, fut alors des plus négatives : une étudiante faisant partie du groupe protestataire fut carrément giflée par un membre de la famille d’une des victimes de la Terreur blanche – comment ces jeunes gens osaient-ils amalgamer, comparer le tort subi par ceux qui avaient souffert sous le régime de la loi martiale avec la cause obscure et nébuleuse de ces malades ?

On est moins là, semble-t-il, dans un cas caractérisé de concurrence des victimes tel qu’on en rencontre souvent sous nos latitudes que de différend caractérisé : il n’y a pas concurrence des victimes là où le tort infligé à l’une des parties engagées dans ces enjeux de mémoire voit le tort qu’elle a subi faire l’objet du plus constant des dénis et n’est donc à aucun titre reconnue comme victime. Ce qui ici attire notre attention sur une question de la plus grande actualité : si le passé historique est le milieu par excellence dans lequel sont identifié des torts que le présent est appelé à réparer, des torts entraînant la constitution de milieux de mémoire et de positions de victimes, les torts infligés et subis dans la dimension générale de la prise en charge de la vie par les pouvoirs modernes, que ce soit dans l’horizon de la médicalisation de la société, de la prise en charge des épidémies et des pandémies, de la prise en compte de certaines catégories de malades ou de personnes diminuées, des dispositifs de sauvegarde mis en place face à des catastrophes environnementales (etc.), sont bien loin de susciter le même activisme mémoriel agencé autour de la figure de la victime et des réparations qui lui sont dues. Pas de mémoriaux ni de journée commémorative pour les victimes du sida ni pour celles du Covid (6 millions dans le monde, aux dernières nouvelles, chiffre fatidique dans l’ordre de la commémoration de l’irréparable) ; les crimes et désastres nucléaires, de Hiroshima à Fukushima demeurent en suspens dans l’éther d’une mémoire volatile. C’est, a fortiori, sous ce régime de l’évanescence et de l’obsolescence mémorielles que se trouve placé le souvenir du tort infligé aux lépreux de Taïwan et pourtant aisément topographiable – Losheng y fut l’unique lieu dans lequel la médicalisation de la lèpre en forme de mise au ban fut mise en place par un pouvoir, colonial, certes, mais inspiré par l’hygiénisme moderne.

En d’autres termes, la « plainte » déposée par les survivants du « sanatorium » et leurs soutiens ne saurait être reçue et instruite dans l’espace de la mémoire collective car le tort ici subi s’inscrit dans une dimension du gouvernement des vivants où les traces du mauvais gouvernement, de l’incurie des gouvernants, de leur incompétence confinant au crime, de leur imprévoyance et de leurs présomptions se perdent et s’effacent infiniment plus vite que dans la dimension historique. Chaque victime d’un génocide compte et son nom s’inscrit sur le marbre du mémorial ; les victimes de grandes catastrophes sanitaires et environnementales passent par pertes et profits. Tout comme celles d’une prise en charge du vivant placée sous le signe de la plus brutale des collisions entre progrès, modernisation, rationalisation médicalisation et discrimination, persécution, enfermement – ce qui est en jeu, précisément, à propos de Losheng, lieu de mémoire impossible. Or, nous vivons dans une époque où, à la différence des séquences totalitaires du XXe siècle, la criminalité réelle des États, tout particulièrement ceux du Nord global, ne s’agence pas autour de violences massives infligées à des minorités ou d’exterminations mais bien de leur incapacité à relever les défis de la durabilité de la vie humaine et de la vie en général, sur cette planète. La persécution des groupes stigmatisés (les migrants) revient par ce « bout », par ce biais où il apparaît qu’elle est le revers de la faillite des pouvoirs face aux défis que leur lance le gouvernement des vivants – on rejette et persécute les migrants, à défaut de se tenir à la hauteur des dérèglements climatiques et environnementaux qui les contraignent à se diriger vers les pays du Nord.

Alain Brossat